بررسی صلح‌مدار چالش‌ هویت قومی در ایران

(مطالعه‌ای به ‌شیوۀ GT در بین پنج گروه قومی ایران)

 کامیل احمدی

دانلود PDF

چکیده

بررسی صلح‌مدار چالش‌ هویت قومی در ایران

در دوران معاصر، ایران شاهد تداوم تکثرات هویت و قومیت بوده است که با رشد فرایندهای جهانی‌شدن، مناقشات بین‌قومی جدی‌ای را حول تبعیض و نابرابری‌ها در راستای ‌هویت‌خواهی و عدالت‌طلبی با صبغه‌ای‌ صلح‌محور بروز داده است.

در این تحقیق، با امعان‌نظر به جوانب حکومت‌های اسلامی و غربی، تأثیرپذیری تمدنی ایرانی ارکان (سرزمینی، زبانی، و دینی) در پنج گروه قومی فارس، ترک، کرد، عرب، و بلوچ بررسی شده است.

برکشیدن انحصاری ارکان هویت قومی فارس به هیئت هویت ملی ایرانی وضعیتی تقلیلی به هویت تاریخی ایرانی بخشیده است و مطالبات ‌هویت‌خواهانۀ سایر اقوام ایرانی را رقم زده است.

تحقیق حاضر در 13 استان با روش کیفی تلفیقی (GT) و پیمایش و ابزار مصاحبۀ عمیق، مستندات کتابخانه‌ای، و پرسشنامۀ باز داده‌ها را در حوزه‌های «هویت دینی و هویت ملی (تعامل یا تقابل)»، «مرزهای فرهنگی بین‌قومی»، «بن‌بست جنبش‌های قومی و ملی»، «حذف فرهنگ‌ها»، «رویکرد صلح‌مدار برای عبور از بحران» استخراج و دسته‌بندی کرده است

و به مدلی مفهومی دست یافته است که در آن، عوامل اصلی (اقتصادی و ایدئولوژیک)، عوامل مداخله‌گر (رسانه‌ها و سبک زندگی) و عوامل زمینه‌ای (پارامترهای قانونی، فرهنگی، و سوءمدیریت)، پدیده‌محوری (مطالبۀ عدالت / گسست اجتماعی) شکل گرفته است

و کنش راهبردی (کنش صلح‌آمیز، پذیرش وضعیت موجود و تعامل دولت و ملت) و پیامدهای آن (ثبات و زوال سرمایۀ اجتماعی) ارائه شده است.

کلیدواژه: ایران، هویت قومی، هویت ملی ایرانی، فارس، ترک، کرد، عرب، بلوچ، و صلح.

 

مقدمه و بیان مسئله

تکثر و تنوع هویتی همچون واقعیتی اجتماعی در دوران معاصر نه‌تنها کاهش نیافته است، بلکه به موضوعی مناقشه‌آمیز پیرامون تمایزها و تفاوت‌های هویتی بدل شده است.

از نیمۀ دوم قرن بیستم میلادی، فرایندهای جهانی شدن، مانند رشد و گسترش روزافزون رسانه‌ها، رشد آگاهی‌های هویتی و امکان بازنمایی آن‌ها درکنارِ منابع دیرین هویت‌سازی (نژاد، دین، مذهب، و ملیت)، هویت‌خواهی‌های نوین مبتنی بر جنسیت، گرایش‌های جنسی، سبک زندگی، گروه‌های شبه‌دینی، و دیگر عوامل، متقاضی به‌رسمیت شناخته شدن بوده‌اند.

ایران کشوری چندقومیتی است و موضوع همگرایی یا واگرایی قومی در رابطه با انسجام اجتماعی و وفاق اجتماعی آن جای تأمل دارد و با وقوع انقلاب اسلامی (1357)، سیاست‌های قومی کشور در بسیاری موارد بازنمایی و قرین عینیت آن‌ها نشد.

بررسی صلح‌مدار چالش‌ هویت قومی در ایران

حکومت‌های ایران همواره درپیِ همسان‌سازی اقوام بوده‌اند؛ یعنی دیدگاه حکومتداران بیشتر ادغام هویت‌های متلون در قالب هویتی واحد و در زیر چتر قوم فارس بوده‌ است و به‌طور مصداقی، حتی تصویب سیاست‌های کلان درخصوص اقوام ایرانی در سال 1378 (حق‌پناه، 1382)، به‌دلیل وجود تبعیض و نابرابری‌های موجود در ساختار سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی جامعه، کشمکش‌ها و فعالیت‌های ‌هویت‌خواهانه حول دو محور قومیت و مذهب به‌مانند جامع‌ترین سطح هویت جمعی ایران محور فعالیت‌هایی سیاسی گردید.

شکل شمارۀ : نقشۀ ایران و همسایگانش

 

هویت قومی نیز بنابه دلایل مهمی، ازجمله برخورداری از اشتراکات فرهنگی ـ زبانی درون‌قومی، تعاملات و روابط عاطفی درون‌گروهی، بروز جنبش‌های دسته‌جمعی در مناطق محلّ اسکان اقوام خاص، رشد رسانه‌های محلی، جهانی شدن، رشد احساس خودآگاهی، تأثیر قدرت‌های بزرگ بر نخبگان قومی و طرح مطالبات خاصّ قومی، برجسته و تقویت شده است.

این سطح از هویت جمعی در ایران واجد تنوعات و تکثرات متعددی است، ولی گفتمان غالب قومی از دیرباز در راستای یکسان‌سازی هویتی (اعم از مذهبی و قومیت) قرار داشته است و توانایی قبول تکثرگرایی و تنوع موجود را نداشته است.

استدلال دولت‌های مختلف برای یکسان‌سازی هویتی در ایران حفظ انسجام و امنیت ملی و یکپارچگی سیاسی کشور بوده است، ولی به نظر می‌آید که پیامد این شیوۀ حکمرانی تهدید امنیت ملی و احساس محرومیت اقوام و گسترش نابرابری و تبعیض بوده است و آن نیز در عمیق‌تر شدن شکاف بین‌قومی و همچنین بین اقوام و حاکمیت انجامیده است.

ظهور جنبش‌ها و گروه‌های ‌هویت‌طلب سیاسی و سرکوب آن‌ها به ‌دست حکومت مرکزی افراطی‌گری را تشدید کرده است و درنهایت اقلیتِ واجدِ قدرتِ سیاسی تمایلات مونارشیک، دیکتاتورمآبانه، و سرکوب‌گرانه را به‌جای شیوه‌های دموکراتیک و تساهل‌آمیز انتخاب کرده است.

اهمیت پژوهش حاضر در بافت موزاییکی جامعۀ ایران است. جامعۀ ایران از دیرباز دارای زیست‌ جهانی چندقومیتی بوده و از هویت‌های جمعی متکثر و متنوع قوام یافته است. ‌ازاین‌رو، برخی از ‌صاحب‌نظران بر این باورند که هر تبیینی که بخواهد به تعمیمی دربابِ این جامعۀ چندقومیتی بپردازد، بدون عنایت و بررسی عامل قومیت، از کفایت و بسندگی برخوردار نخواهد بود.

با توجه‌ به اهمیت فزاینده و پایدار اجتماعات قومی در تکوین و تحکیم انسجام اجتماعی، بررسی علمی اقوام بیش‌از‌پیش موردتوجه است. همبستگی قومی و انسجام هویت‌ها در جوامع چندقومی و چندفرهنگی می‌تواند صلح ایجاد کند و شکاف‌های قومی را ترمیم نماید.

اهمیت موضوع و مسئلۀ اصلی در این‌جا چگونگی و چرایی هویت جمعی اقوام در کشور ایران است. هویت جمعی یا اجتماعی شناسۀ آن حوزه و قلمرویی از حیات اجتماعی است که فرد با ضمیر «ما» خود را متعلق و منتسب و مدیون بدان می‌داند و دربرابرِ آن احساس تعهد و تکلیف می‌کند.

 

میدان تحقیق

سه‌ رکن عمدۀ هویت ملی در‌ ایران‌ عبارت‌اند از: 1. جغرافیا و سرزمین با نوسانات میان فلات ایران با مناطق کوهستانی‌ آن؛ 2. زبان فارسی با همۀ تغییراتی که‌ دراثرِ آمیزش با‌ زبان‌های‌ ترکی، مغولی، و عربی داشته است‌؛ 3. دین‌ اسلام که باوجودِ همۀ اختلافات فرقه‌ای، اصل و اساس آن ثابت و استوار مانده است‌.

هویت ایرانی به‌سان هویت هریک از اقوام موردبررسی در این تحقیق در چند برهه از تاریخ این سرزمین دچار تحولات بزرگی شده است و هر بار برخی از عناصر آن هویت‌ها را دچار دگرگونی کرده است، چنان‌که برخی از متفکران ناسیونالیست همچون آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی، صادق هدایت، ملک‌الشعرا بهار و … اعراب را به‌خاطر ویرانگری‌هایی که پس‌از حمله به ایران به‌بار آورده‌اند نکوهش کرده‌اند (بیگدلو، ۱۳۸۰). دربارۀ هویت امروزی ایران اغلب به تنوعات و تکثراتی اشاره می‌شود که به انواع گفتمان‌های حاضر در ذیل این هویت اشاره دارد.

تعبیر چهل‌تکه از تعابیر قابل‌مصداقی است که برای بیان وضع هویتی ایران امروزی می‌توان به‌کار برد (شایگان، ۱۳۸۱ و ۱۳۷۸).

مفهوم تاریخی هویت ایرانی‌ در‌ نهضت‌های‌ قومی، سیاسی، و دینی دوران ساسانیان شکل گرفت و در دوران اسلامی،‌ با فرازونشیب‌هایی پایدار ماند و در عصر صفوی، تولدی دیگر یافت و در عصر جدید، ‌به‌صورت هویت ملی‌ ایران‌ متجلی‌ شد (اشرف، 1378).

هویت ایرانی به‌علت موقعیت خاص جغرافیایی از‌ سه‌ حوزۀ تمدنی ایرانی، اسلامی، و غربی تأثیر پذیرفته است (کچوئیان، ۱۳۸۷).

باید گفت که استراتژی روشنفکران ایرانی استراتژی اختلاط و پیوند‌ این‌ سه‌ گفتمان در اشکال گوناگون و شکل دادن به هویت ترکیبی بوده است، ولی‌ تاکنون‌ اغلب‌ نویسندگان ایرانی در بازتولید و بازشناسی هویت ایرانی دارای نقاط‌ضعف عمده‌ای بوده‌اند، زیرا‌ اغلب‌ ادیب بودند، نه مورخ. لذا هرچند نوشته‌هایشان دارای نثر شیوا و ادیبانه است، ولی‌ فاقد‌ ضوابط علم تاریخ‌نگاری است (بروجردی‌، 1379‌).

به نظر بسیاری از پژوهشگران، اقوام آریایی نخست در جنوب روسیه زندگی می‌کرده‌اند و به‌دنبال پیامدهای گوناگون و ناخوشایندی چون خشم طبیعت، نداشتن مسکن کافی، مناسب نبودن آب‌وهوا و زمین به‌آرامی جایگاه نخستین زندگی خود را ترک کرده و برای بهره‌گیری از دشت‌های آباد و مناسب برای کشت‌وکار و زندگی، در آسیای مرکزی پراکنده شدند.

شاخه‌ای از آن‌ها در اواخر نیمۀ دوم هزارۀ دوم پیش‌از میلاد و اوایل هزارۀ نخست پیش‌از میلاد، به‌تدریج وارد فلات ایران شدند (صنیع اجلال،1384، ص 55).

امروزه در ایران، اقوام مختلف لر، بلوچ، ترکمن، ترک، عرب، کرد، و فارس ساکن‌اند و می‌توان اذعان نمود که تقریباً بیشتر این اقوام در مناطق مرزی مسکون‌اند و پیوندهایی فرهنگی و مذهبی با اقوام کشورهای همسایه دارند.

بدین‌گونه ایران از لحاظ ساختار اجتماعی کشوری ناهمگن است که هویت‌های مختلف قومی، نژادی، زبانی، و مذهبی در آن زندگی می‌کنند و نظیر برخی از همین گروه‌های قومی در کشورهای همجوار نیز سکونت دارند و همین امر موجبات تبدیل مرزها، در برخی از مواقع، به‌عنوان کانون‌های بحران را فراهم کرده است.

 

گروه‌های قومی در کشورهای همجوار، ازجمله عرب‌ها و کردها در عراق، آذری‌ها در جمهوری آذربایجان، و بلوچ‌ها در پاکستان، می‌توانند به‌عنوان کانون‌های ایجاد تنش و بحران مطرح باشند (فولر، 1372).

اگرچه زبان فارسی زبان رسمی ایران و زبان مشترک همۀ اقوام ایرانی است، اما هریک از هویت‌های قومی واجد زبان‌ و گویش و لهجه‌های متنوع‌اند. از نظر دینی نیز معمولاً دینی جامع در ایران حاکم بوده است و شعب یا مذاهبی از آن دین در بین اقوام به‌چشم می‌خورد که تفاوت‌هایی در احکام دینی‌شان وجود دارد.

امروزه دین اسلام پایۀ مهمی از هویت ملی‌ ایران‌ تلقی می‌شود. به عقیدۀ نویسندگان مختلف، سایر مشترکات و نمادهای ملی اعم از پرچم، احساسات‌ ملی، قانون اساسی به‌عنوان‌ میثاق ملی، آداب‌ورسوم، جشن‌ها، و اعیاد ملی جزئی از هویت ملی می‌باشند (یوسفی، 1380، ص17).

از نظر رسمی، دین اسلام و مذهب جعفری اثنی‌عشری به‌عنوان اصل الی‌الابد و غیرقابل‌تغییر در قانون اساسی آمده است، ولی تمهیداتی برای مذاهب و ادیان دیگر نیز اندیشیده شده است.

اصل پانزدهم قانون اساسی نیز ضمن به‌رسمیت شناختن تنوع هویت قومی و زبانی آن‌ها در کشور، بر امکان استفاده از زبان‌های محلی و قومی در مطبوعات، رسانه‌های گروهی و تدریس ادبیات قومی در مدارس درکنارِ زبان فارسی تأکید و تصریح کرده است.

اصول هفتم، شصت‌وچهارم تا یک‌صدوششم ‌به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم به حقوق اقوام و اقلیت‌ها اشاره دارد. در اصول بیست‌وچهارم و بیست‌وششم نیز به آزادی تشکیل «احزاب و جمعیت‌ها» و آزادی نشریات و مطبوعات اشاره شده است.

 

گروه‌های قومی ایرانی، باوجودِ دارا بودن برخی اختلافات زبانی و فرهنگی، در جامعۀ ایران یکپارچه هستند و برخلاف بسیاری از گروه‌های قومی در غرب یا کشورهای چندقومیتی در سراسر جهان، تقریباً همۀ گروه‌های قومی ایرانی بومی ایران می‌باشند و ‌درکنارِ برخورداری از هویت‌های مذهبی، زبانی یا پیشینۀ منطقه‌ای، فرهنگ و زبان ایرانی را هم پذیرفته و به‌عنوان هویت خود قبول کرده‌اند (قاسمی و همکاران، 1390، ص 64).

اقوام پراکنده در ایران درطولِ تاریخ معمولاً زندگی مسالمت‌آمیز و کم‌تنشی‌ درکنارِ هم داشته‌اند، اما پس‌از ظهور دولت ـ ملت و گسترش جنبش‌های ‌هویت‌خواهانه در جهان از یک طرف، و به‌حاشیه راندن و ایجاد تبعیض‌های قومی از جانب اقوام مسلط ازطرف دیگر، تنش‌هایی بین آن‌ها به‌وجود آمده است.

در این پژوهش، به بررسی هویت قومی پنج گروه قومی فارس (یا فارس‌زبان)، ترک، کرد، عرب، و بلوچ در سطح محلی پرداخته می‌شود.

بررسی اقوام ایرانی

بلوچ‌ها

بلوچ‌ها در جنوب‌شرقی ایران ساکن و دارای ریشۀ آریایی‌اند با تشدید رقابت بین انگلستان و روسیه، محلّ سکونتشان بین کشورهای ایران، هند، پاکستان و افغانستان تقسیم شده است (عبداللهی و همکاران، ۱۳۸۱، ص ۱۰۴).

روابط بلوچ‌ها با دولت‌های مرکزی همواره با تنش همراه بوده است. درواقع این سیاست‌ها باعث به‌حاشیه رانده شدن این گروه ‌شده است. یکی از عوامل تنش‌زای آن‌ها با دولت‌های مرکزی، شباهت فرهنگی آن‌ها با ساکنان کشور همسایه است که همین امر باعث شده است

تا رغبت برای استفاده از شبکه‌های تلویزیونی خارجی بیشتر و استفاده از شبکه‌های داخلی کمتر شود و همچنین در تقویت هویت قومی دربرابرِ هویت ملی و احساس تعلق به هویت جمعی آن سوی مرز مؤثر بوده و پتانسیل خودمختاری‌طلبی را ایجاد نموده است (مظفری، 1391).

از آن‌جا که زبان بلوچی در کشورهای مختلفی رواج دارد، از همان ابتدای طبقه‌بندی این زبان، میان زبان‌شناسان اتفاق‌نظری در این باره وجود نداشته است. بنابراین طبقه‌بندی‌های مختلفی برای آن وجود دارد.

برای مثال، برخی گفته‌اند «بلوچیِ شمالی و بلوچیِ جنوبی» و برخی دیگر گفته‌اند «بلوچیِ شرقی و غربی» و برخی هم ـ که جدیداً این نظر را مطرح کرده‌اند ـ می‌گویند بلوچی به سه دستۀ شرقی، غربی، و جنوبی تقسیم می‌شود.

اما اگر بخواهیم این تقسیم‌های کمی پیچیده را که کنار بگذاریم و به مهم‌ترین و درواقع شناخته‌ترین گویش‌های بلوچی اشاره کنیم، باید به گویش رخشانی اشاره کنیم که از پرگوینده‌ترین گویش‌های بلوچی است و در ایران، پاکستان، افغانستان، و ترکمنستان گویشور دارد (طامه، 1396).

همۀ مردم بلوچِ مسلمان یا جزو اکثریت مسلمانان سنّیِ حنفی یا اقلیت شیعۀ دوازده‌امامی‌اند و فرقه و مذهب و دین دیگری در بین آنان وجود ندارد. پوشاک سوزن‌دوزی ازجمله آثار فرهنگی و محصولات هنری زنان بلوچ است که شهرت بسزایی دارد.

 

ترک‌ها / آذری‌ها

این گروه در همجواری جمهوری آذربایجان واجد ریشۀ زبانی مشترک با ترکیه‌اند و ادعای وحدت دو آذربایجان و پیوند قلمروی دو سوی رود ارس همچون رؤیایی ملی برای پان‌ترکیسم از دورۀ شوروی متداول شده است. بیشتر متکلمان زبان ترکی آذربایجان در شمال‌غرب کشور و در استان‌های آذربایجان شرقی و غربی، اردبیل، زنجان، و قزوین ساکن هستند.

بیشترمردمان ترک‌زبان ساکن ایران به گویش ترکی آذربایجانی سخن می‌گویند و البته ترکی خراسانی نیز گویشورانی در ایران دارد. بیشتر مردم آذری / ترک در ایران مسلمان و پیرو اهل‌تشیع‌اند. البته در میان آذری‌ها نیز پیروانی از آیین اهل‌حق وجود دارد.

آذری‌ها / ترک‌ها علاوه‌بر پای‌بندی به آیین‌های ملی و مذهبی، در بسیاری از جنبه‌های فرهنگی آداب مخصوص به خود را حفظ کرده‌اند و در بعضی از موارد، مراسم و آیین‌های رایج بینشان زبانزد ملی یافته است، چنان‌که دسته‌جات عزاداری حسینیۀ اعظم زنجان، تبریز، ارومیه، و اردبیل از مشهورترین دسته‌های سوگواری‌ اهل‌بیت در بین ایرانیان آذری در ماه محرم به‌شمار می‌رود. همچنین مراسمی چون تشت‌گذاری، شبیه‌خوانی، شاه‌حسین‌گویان، سینه‌زنی، و زنجیرزنی از آداب‌ورسوم رایج در بین‌ آنان است و مراثی و نوحه‌ها و روضه‌ها به زبان ترکی خوانده می‌شود. آیین‌های عزاداری بازار تاریخی تبریز نیز ثبت ملی شده‌ است.

علاوه‌بر این، موسیقی آذربایجانی نیز بخش مهمی از هویت فرهنگی این قوم محسوب می‌شود و هنرمندان آذربایجانی با خلاقیت خود موسیقی منحصربه‌فردی را آفریده‌اند و کسانی که این نوع موسیقی را به‌همراه سروده‌های خود به زبان ترکی آذربایجانی می‌خوانند عاشیق خوانده می‌شوند.

عاشیق‌ها در وصف آذربایجان و دلاوری‌های بزرگان آن، در مراسم جشن و عزاداری، سروده‌های زیبایی را به‌همراه موسیقی آذربایجانی می‌خوانند و مورد توجه مردم قرار می‌گیرند. لباس سنتی آذربایجانی از نشانه‌های خاص آذری‌هاست که درپیِ فرایندهای طولانی فرهنگ و دین و دیگر عوامل مردم آذری پدید آمده‌ است.

 

فارس‌ها (یا فارس‌زبان‌ها)

فارس‌ها بزرگ‌ترین قومیت ایران‌اند که عمدتاً ساکن شهرهای مرکز ایران‌اند و واجد غلبۀ سیاسی در ایران هستند و به تعبیری، به‌واسطۀ عناصر هویت خویش همچون زبان (فارسی)، مذهب (تشیع)، و دیگر مؤلفه‌ها، بر سایر اقوام تسلط شده‌اند. بیشتر فارس‌زبانان ایران پیرو مذهب تشیع دوازده‌امامی‌اند، اما در برخی مناطق مرزی ایران، پیروان تسنن فارس‌زبان نیز سکونت دارند.

فارس‌ها عمدتاً ساکنان شهرهای بزرگ ایران‌اند و از نظر فرهنگی، واجد حوزه‌هایی بسیار فراتر از ایران هستند. زبان فارسی از زبان‌های هندواروپایی است و مردم در کشورهای ایران، افغانستان،تاجیکستان، و ازبکستان به آن سخن می‌گویند

و درواقع زبان رسمی کشورهای ایران و تاجیکستان و یکی از دو زبان رسمی افغانستان (‌درکنارِ پشتو) و زبان رسمی کشور هندوستان (تا پیش‌از ورود استعمار انگلیس) بوده است.

 

کردها

کردها پس‌از عرب‌ها، فارس‌ها، و ترک‌ها بزرگ‌ترین بلوک قومی در خاورمیانه به‌شمار می‌آیند Olson, 2003, p. 6)). کردها، به‌طور کلی، در محدودۀ مرزی چهار کشور ایران، عراق، سوریه، و ترکیه سکونت دارند.

زبان کردی یکی از شاخه‌های زبان هندواروپایی است که با زبان‌هایی مانند آستی، افغانی، فارسی، تاجیکی، تاتی و تالشی، و … و با زبان‌های باستانی، اوستایی، سغدی، خوارزمی، اسکیتی، و بسیاری دیگر هم‌خانواده می‌باشد (دیاکونف، ۱۳۸۳، ص ۴۳۹). این زبان ایرانی و متعلق به گروه زبان‌های شمال‌غربی یا جنوب‌غربی این خانواده است (برویین‌سن، ۱۳۸۳، ص ۳۵) و لهجه‌های کُرمانجی شمالی، کُرمانجی میانی،کُرمانجی جنوبی، گورانی، و زازایی در گسترۀ جغرافیایی آن‌ها دیده می‌شود.

عباس ولی و دیگران (۱۳۹8) توصیف می‌کنند که هویت کُردی در تفاوت‌هایی متجلی می‌شود که هویت حاکم را تعریف می‌کند. این هویت با دلالت نکردن دلالت می‌کند و با غیبت حضور دارد و آن را نوعی سوژه‌مندی بدون داشتن شرایط امکان بازنمایی / دلالت در تاریخ و سیاست می‌داند. در بین کردها، از هر دو مذهب شیعه و سنّی وجود دارد

و اگر مناطق کردنشین ایران را به دو پهنۀ مذهبی تقسیم کنیم، می‌توان گفت بیشترِ کردهای سنّی‌مذهب در نیمۀ شمالی سکونت دارند. البته دسته‌ای دیگر نیز در میان کردها وجود دارد که یارسان (کاکه‌ای/اهل‌حق) نام دارد و بیشترِ پیروان این آیین در برخی شهرستان‌ها و روستاهای استان کرمانشاه زندگی می‌کنند.

کردها به برگزاری آیین‌های ملی و مذهبی پای‌بندند و نوروز را با شکوه هرچه تمام‌تر برگزار می‌کنند و برای رسوم و اعیاد مذهبی، مانند عید قربان و عید فطر و به‌خصوص میلاد پیامبر ارزش بسیاری قائل‌اند و در اعیاد مذهبی، در برخی مناطق غذاهای نذری ازجمله نوعی آش مخصوص طبخ می‌شود و در میان مردم تقسیم می‌گردد و همراه با آن، مراسم ذکر دراویش و نواختن دف و خواندن اذکار مخصوص شامل مولودی‌خوانی، حمد و ستایش پیامبر اسلام، و نیایش به درگاه خداوند نیز اجرا می‌شود.

در مناطق کردنشین، شاهد پوشش‌های گوناگونی از لباس کردی هستیم، به‌گونه‌ای‌که با کمی تغییر نسبت به یکدیگر هریک شکل و ریخت زیبای خود را دارند. پوشاک سنتی مردان و زنان کرد شامل تن‌پوش، سرپوش، و پای‌افزار است. ساخت و کاربرد هریک از این اجزا بسته به فصل و نوع کار و معیشت و مراسم و جشن‌ها با یکدیگر تفاوت دارد.

هرچند پوشاک نواحی مختلف کردستان مانند اورامان، سقز، بانه گووگولاو، گروس، سنندج، مریوان، مهاباد و دیگر جاها متفاوت است، اما از نظر پوشش کامل بدن، همه با هم یکسان‌اند.

 

عرب‌ها

جامعۀ عرب‌زبان، در سراسر دنیا، قلمرو وسیعی از دو قارۀ آسیا و آفریقا را شامل می‌شود و در ایران نیز در جنوب و جنوب‌غرب، در بخش‌هایی از استان خوزستان ساکن‌اند (امیراحمدی، 1377، ص 32). باید گفت که عرب‌های ایران نیز، مانند ترک‌ها، با مرکز اشتراک مذهب دارند و این هویت قومی فرامرزی را تضعیف می‌کند.

عرب‌های ساکن ایران بیشتر به گویش عرب خوزستانی که لهجه‌ای از عربی بین‌النهرینی است تکلم می‌کنند. عرب‌های ایران در چهار استان خوزستان و بندرعباس و بوشهر و نواحی جنوبی استان ایلام پراکنده‌اند، اما بیشتر آن‌ها در استان خوزستان ساکن هستند و عموماً شیعۀ دوازده‌امامی‌اند.

البته عرب‌های سنّی‌مذهب نیز در ایران وجود دارند، اما درصد بسیار پایینی را تشکیل می‌دهند.

مردم عرب خوزستان همچون دیگر مردم کشور ایران فرهنگ خاص خود را دارند و به‌تبعیت از اعراب کشورهای هم‌جوار، روز عید فطر از اهمیت و جایگاه بسیار بالاتری در فرهنگ عمومی ایشان برخوردار است و گرامی‌‌داشت این روز با هنجارها، رفتارها، و آداب‌ورسوم بسیاری همراه‌ است.

یکی دیگر از سنن کهن رایج در میان عرب‌های خوزستان مراسم گرگیعان است که هرساله در پانزدهم ماه رمضان در اهواز اجرا می‌شود. از دیگر مراسم بسیار مهم و رایج در بین عرب‌ها، می‌توان از مراسم قهوه‌خوری و دله قهوه نام برد که با آداب و تشریفات بسیار انجام می‌شود.

شکل شمارۀ 2 : نقشۀ پراکندگی اقوام و مذاهب در ایران

داده‌های موجود دربارۀ قومیت‌ها فاقد شفافیت لازم است، ازجمله این‌که جمعیت واقعی اقوام در سرشماری‌ها قابل‌دسترسی نیست و تنها مرکز آمار ایران به اعلام جمعیت و خصوصیات استانی بسنده کرده است.

جدول شمارۀ 3 : جمعیت استان‌های کشور براساس سرشماری سال‌های 85، 90، و 95 شمسی

هویت‌خواهی اقوام ایرانی

برکشیدن انحصاری هویت قومی فارس به هیئت هویت ملی ایرانی هویت ملی ایرانی را به هویت فارسی تقلیل داده است و زبان، دین، مذهب، فرهنگ، و سایر عناصر هویت فارس‌ها را تحت عنوان هویت رسمی ایرانی معرفی می‌کند.

بدین‌گونه، در دوره‌های مختلف، مطالبات ‌هویت‌خواهانه ایرانی بروز یافته است. این اقوام با توجه ‌به شرایط سیاسی و اجتماعیِ هر دوره، شیوۀ مطالبه‌گری ‌هویت‌خواهانه متفاوتی را از خود نشان داده‌اند.

تحقیقات مختلف در این‌ باره حاکی از آن است که تضعیف دولت و مواجهۀ آن با بحران‌های سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی فرصتی برای پیگیری اهداف هویت‌خواهانۀ قومیت‌ها به‌دست داده است و کشمکش آن قومیت را با دولت مرکزی درپی داشته است (Amirahmadi, 1987, p. 363‑391).

درواقع این‌گونه می‌توان رابطۀ مستقیم بین کاهش قدرت کنترلی دولت و بحران‌های دولت و قومیت‌ها را شاهد بود (رمضان‌زاده، ۱۳۷۷، ص ۲1۷‑۲2۷).

عمده‌ترین گروه قومی در ایران فارس‌ها هستند؛ شکل افراطی این دیدگاه سایر اقوام ایرانی را بدوی، ایلیاتی، و حاشیه‌ای معرفی می‌نماید و فرهنگ فارسی را برای سایر اقوام به‌عنوان شاخصۀ فرادستی و پیشرفته جلوه می‌دهد.

بعداز فارس‌ها، ترک‌ها پرجمعیت‌ترین قوم ایرانی‌اند. مطالبات قومیتی آن‌ها به کمتر از یک قرن بازمی‌گردد و برجسته‌ترین نمونۀ آن جمهوری آذربایجان است که به رهبری سید جعفر پیشه‌وری اتفاق افتاد.

 

افراطی‌ترین گرایشات ترک‌ها حوزۀ تمایلات پان‌ترکیستی است که از اقوام ترک‌تبار امپراتوری روسیه نشئت می‌گیرد. عمدۀ مطالبات ‌هویت‌خواهانۀ ترک‌های ایران مطالبات اجتماعی و عدالت‌محور است و از کانال مطالبات مدنی مطرح می‌شود، ولی احزاب اپوزیسیون خارج از ایران بیشتر اهداف استقلال‌طلبانه را دنبال می‌کنند.

کردها نیز طیف‌های متنوعی از هویت‌طلبی را از خود نشان داده‌اند؛ جریان غالب ناسیونالیستی کُرد یک جریان ازلی‌گراست. به‌زعم آن‌ها، ملت کُرد یک موجودیت ازلی است، بنیادی طبیعی که ریشه در سرشت کُردها دارد (ولی، ۱۳۹۷، ص ۸۹). سابقۀ مطالبات ‌هویت‌خواهانۀ آن‌ها در ایران نیز به کمتر از یک قرن بازمی‌گردد، اما جریان تاریخ‌ساز آن از سال 1324 شمسی و با تأسیس جمهوری خودمختار کردستان (به مرکزیت مهاباد) و رهبری قاضی محمد اتفاق افتاد. با شروع اعتراضات و شکل‌گیری جرقه‌های انقلاب ۵۷، حزب دموکرات خود را دوباره سازماندهی کرد و احزاب دیگری همچون کومله، سازمان خبات و … شکل گرفتند.

هویت‌خواهی امروزی کردها قوالب سازمان‌های مدنی و فعالیت‌های فرهنگی و هنری به خود گرفته است. احزابِ سیاسیِ مسلحِ ‌هویت‌طلب در خارج از کشور همچنان فعالیت دارند، اگرچه انشقاق‌های نیز پیدا کرده‌اند.

پیشینۀ مطالبات سازمان‌یافتۀ ‌هویت‌خواهانۀ عرب‌های ایران به حدود هفتاد سال پیش بازمی‌گردد. این گروه‌ها، بعداز انقلاب ۵۷، به نشر عقاید و اهداف و حتی اقدامات نظامی ‌پرداختند. امروزه دو سطح متفاوت از مطالبه‌گری وجود دارد که خواهان استقلال کامل خوزستان از ایران و تشکیل یک نظام فدرال در چارچوب ملی ایران است (احمدی، 1397).

بلوچ‌ها دارای زبان بلوچی و سنّی حنفی هستند. تقسیم شدن بلوچستان در سال 1879 میلادی بین ایران و هندوستان (پاکستان کنونی) موجب به‌وجود آمدن مرزهای سیاسی بین این قوم یکپارچه شد.

وجود تبعیض قومی از دو طرف ایران و پاکستان سبب برانگیختگی احساسات قوم‌گرایانه و طرح مطالبات قومی از جانب بلوچ‌ها شده است.

وجود طالبان و القاعده در افغانستان و پاکستان تحریکات ‌هویت‌خواهانۀ بلوچ‌ها را در هر دو وجه مذهبی و قومی تشدید کرده است، اما اکنون مطالبات قومی بیشتر در قالب فعالیت‌های مدنی، فرهنگی، و اجتماعی صورت می‌گیرد و شکاف مذهبی، تبعیض اقتصادی، و وجود روابط مرکز ـ پیرامون موجب تشدید مطالبات شده است.

اهداف و اهمیت پژوهش چالش‌ هویت قومی در ایران

جوامع ایران از دیرباز با زیست چندقومی و چندهویتی قوام یافته است. ‌ازاین‌رو، برخی از ‌صاحب‌نظران بر این باورند که هر تبیین تعمیمی دربابِ جوامع چندقومی بدون عنایت و بررسی عامل قومیت از کفایت و بسندگی برخوردار نخواهد بود.

با توجه ‌به اهمیت فزاینده و پایدار اجتماعات قومی در تکوین و تحکیم انسجام اجتماعی، بررسی علمی اقوام بیش‌ازپیش مورد توجه قرار گرفته است.

در همین زمینه، بسیاری از ‌صاحب‌نظران بر این عقیده‌اند که همبستگی و هویت ملی ریشه در اجتماعات قومی و احساسات بسیار قدیمی قومیت به‌عنوان ملی‌گرایی بدوی دارد.

همبستگی قومی و انسجام هویت‌ها در جوامع چندقومی و چندفرهنگی می‌تواند به ایجاد صلح منجر شود و شکاف‌های قومی را ترمیم کند. اهمیت موضوع و مسئلۀ اصلی در این‌جا چگونگی و چرایی هویت جمعی اقوام در کشور ایران است.

هویت جمعی یا اجتماعی شناسۀ آن حوزه و قلمرویی از حیات اجتماعی است که فرد با ضمیر «ما» خود را متعلق و منتسب و مدیون بدان می‌داند و دربرابرِ آن احساس تعهد و تکلیف می‌کند.

براساس تعریف ماکس وبر، دولت چهار رکن اساسی دارد: سرزمین یا مرز که قلمرو جغرافیایی یک دولت را تعریف می‌کند؛ جمعیت یا مردم که به ‌معنای افراد دارای تابعیت یک دولت است؛ حاکمیت به این معنا که از لحاظ داخلی، نباید اقتداری رقیب یا هم‌تراز دولت وجود داشته باشد و از لحاظ خارجی، کشور باید از سلطه و آمریت هر دولت دیگری آزاد باشد؛ و حکومت که به تشکیلات سیاسی و اداری کشور و چگونگی و روش ادارۀ یک کشور یا واحد سیاسی اشاره می‌کند.

براساس این تعریف، غیبت هریک از این چهار مؤلفه کارآمدی دولت را ازبین خواهد برد.

چنان‌که پیداست، از میان این مؤلفه‌ها، دو مؤلفۀ نخست، یعنی سرزمین و جمعیت، بیش‌از همه تحت تأثیر موضوع قومیت و هویت قومی قرار دارند. دولت‌ها برای رسیدن به ثبات و به‌منظور حفظ صلح و امنیت، که مهم‌ترین وظیفۀ آن‌هاست، بیش‌از همه به فهمی جامع از هویت ملی و هویت‌های قومی، شبکۀ ارتباطی میان اعضای یک قومیت با یکدیگر و با سایر قومیت‌ها با فرهنگ رسمی و مسلط و با جامعۀ جهانی نیاز دارند.

ضرورتِ داشتن درکی همه‌جانبه دربارۀ دیدگاه قومیت‌ها و هویت‌هایی که با آن‌ها غیریت‌‌سازی می‌کنند، برای جامعۀ مدنی، روشنفکران، فعالان حوزۀ هویت و فرهنگ، و همۀ کسانی که دل در گرو صلح و آشتی میان مردم این سرزمین دارند روشن است.

 

ادبیات تحقیق چالش‌ هویت قومی در ایران

هویت یک فرد یا گروه به «هویت دیگری» نیازمند است و در عین‌ حال، متفاوت با آن است. در این حالت، هویت حاصل تفاوت است، اما «تفاوت» و معنای آن نیز مانند خود هویت یک برساخته است. پس در وهلۀ اول این «هویت دیگری» است که وجود دارد و جنبۀ قوام‌بخش یا تکوینی دارد (Grossberg, 1996, p. 93‑96).

در این تحقیق، هویت به‌ معنای آگاهی از کیستی فردی و تعلقات اجتماعی‌اش به‌کار رفته است و این آگاهی گرچه ازطریقِ فرایند فردیت بخشیدن حاصل می‌شود، صرفاً یک احساس درونی و فردی باقی نمی‌ماند و ازطریقِ نشان دادن تشابهات و تمایزات فرد با افراد و گروه‌های دیگر نمود بیرونی و جمعی می‌یابد و به بنیادی برای ارتباط و کنش اجتماعی و سیاسی تبدیل می‌شود (Jenkins, 2014, p. 6‑20).

بدین‌گونه هویت وجهی اجتماعی می‌یابد که در علوم اجتماعی بسیار بدان پرداخته شده است. از دیدگاه اجتماعی، هویت بازشناسی مرز میان خودی و بیگانه است که عمدتاً ازطریقِ هم‌سنجی‌ها و انفکاک درون‌گروه‌ها از برون‌گروه‌ها ممکن می‌شود (Brown, 1996, p. 9).

نگرش جامعه‌شناختی قومیت را محصولی فرهنگی و حاصل روابط بین‌گروهی می‌داند. اندیشمندان کلاسیک جامعه‌شناسی (به‌استثنای ماکس وبر)، به‌ اصطلاحِ قومی چندان توجهی نکرده‌اند. فردریک بارث (1969) قومیت را از بیرون به درون تعریف می‌کند و کانون اساسی تحقیق را نه تعلق برخی ویژگی‌های مادی فرهنگی به گروهی خاص بلکه مرز قومیت می‌داند که معرف گروه است.

هویت‌های گروهی همیشه باید در رابطه با آن چیزی که نیستند، یعنی افرادی که عضو گروه نیستند، تعریف شود (Eriksen,1993) و بدین‌گونه است که این تفاوت‌ها درجهتِ تمایزات بین‌فرهنگی مرز را نیز تعریف می‌کنند.

یکی از نخستین نظریه‌هایی که پایۀ نظریه‌ها و تئوری‌‌های هویت اجتماعی محسوب می‌شود نظریۀ خودآینه‌سان کولی است که مید نیز آن را توسعه داده است. در این نظریه، نقش جامعه در شکل‌گیری هویت افراد، به‌ویژه نوجوانان، بیان شده است.

اندیشمندان کلاسیک جامعه‌شناسی هویت را در چارچوب نظم اجتماعی و ساختارها می نگرند و معتقد هستند که کنشگر آفریده و مخلوق نظام اجتماعی است. بر این اساس، هویت نیز به‌عنوان واقعیتی اجتماعی متأثر از ساختار و شرایط اجتماعی بوده است و فرد در شکل‌گیری هویت خود نقشی مؤثر ندارد. (عبداللهی، ۱۳۸۱، ص ۱۰۸).

دیدگاه مکتب تضاد بر تعیُن‌ طبقه برای شکل‌گیری رفتارها، احساسات، اندیشه‌ها، و نگرش‌های افراد و روابط اجتماعی تأکید دارد (گیدنز، 1398، ص 125). از نظر آن‌ها این تفاوت طبقاتی بر بنیان تفاوت اقتصادی است که هویت‌های جمعی متمایز را در جامعه ایجاد کرده است و آگاهی طبقاتی در این راستا نقش اساسی دارد.

اندیشمندان مکتب کنش متقابل اجتماعی بر رابطۀ فرد و جامعه در فراگردی پویا و دیالکتیک اشاره دارند که چگونه رفتار انسان‌ها و شکل‌گیری شخصیت و به تعبیری، هویت اجتماعی اشخاص محصولِ تعامل فرد و جامعۀ پیرامونی خویش می‌باشد.

به‌طور کلی دیدگاه کنش متقابل بر پویایی کنش متقابل اجتماعی بین فرد و جامعه و نتایج این فرایند تأکید دارد (توسلی، ۱۳۹۸، ص 268).

کنشگرایان معتقدند که انسان از ابتدای زندگی اجتماعی دارای یک هستۀ بنیادین یا یک هویت نسبی اولیه است که در جریان جامعه‌پذیری و کنش متقابل با دیگران هر روز هویت‌های جدیدی را ایجاد می‌کند.

از نظر پیروان این مکتب، هیچگاه هویت کامل نیست و هر روز درحال ایجاد شدن است. واحد تحلیل کنشگرایان فرد است و در نظریۀ آن‌ها به فرد برتری بیشتری نسبت به جامعه داده می‌شود (Turner, 1998, p. 375‑382). این موضوع ما را به‌سوی فرایند جامعه‌پذیری سوق می‌دهد که توسط کولی و مید مطرح شده است که درطیِ آن، افراد ارزش‌ها و هنجارهای موجود جامعه را همواره درونی می‌کنند و از این طریق اجتماعی می‌شوند.

از نظر جامعه‌شناسان تلفیق‌گرا، جامعه عرصۀ همنشینی عناصر خُرد و کلان می‌باشد که نمود عینی آن مشروعیت دادن به تکثرگرایی و قبول وجود هویت‌های جمعی گوناگون است (توسلی، 1380، ص 16) و از دیدگاه آن‌ها در دوران اخیر، بستر هویت‌سازی فیمابین سنت ومدرنیته به‌صورت پروژه‌ای بازتابنده شکل گرفته است و برحسب تعامل دیالکتیکی عناصر محلی و جهانی بازسازی می‌شود (گیدنز، ۱۳9۸، ص ۸۱).

گیدنز در راستای تلفیق عاملیت و ساختار به نظریۀ ساختاربندی رسیده است.

بدین معنا که کنشگر ‌به‌صورت بازاندیشانه‌ای به ارزیابی فعالیت‌های خود در ساخت اجتماعی می‌پردازد و تأثیرگذاری و تغییر شرایط اجتماعی افراد اساساً نتیجۀ توانایی آن‌ها در بازاندیشی نسبت به رفتار خویش است (ذکایی، 1381، ص 3).

از جانب دیگر، کاستلز نیز با اعتقاد به فرایند متناقض جهانی شدن و تأثیر آن بر هویت‌ها بیان می‌دارد که جهانی شدن ‌در عین‌ حالی که به شکل‌گیری هویت جهان‌وطنی به‌وسیلۀ رسانه‌های الکتریکی سرعت می‌بخشد، منجر به شکل‌گیری هویت‌های محلی در قالب بنیادگرایی و خاص‌گرایی قومی، دینی، و … شده است.

علاوه‌بر این، وی از سه نوع هویت مشروعیت‌بخش، هویت مقاومت، و هویت برنامه‌دار بحث می‌کند. (کاستلز، ۱۳۸۹).

هویت در فرایند سنت، مدرنیته، و پسامدرن به‌صورت جدول ذیل قابل‌بیان است:

تحولات پدیدآمده در جوامع، حتی در کشورهای درحال توسعه، حرکت به‌سوی نظام‌های مدیریت مشارکتی به‌ویژه از دهۀ ۱۹۶۰ را نشان می‌دهد که لازمۀ آن رعایت اصول شهروندی و ایجاد نهادهای مدنی بر پایۀ این اصول است (Faulks, 2000, p. 197).

از نظریه‌های مطرح دربارۀ قومیت‌ها در دوران کنونی نظریه‌های مرتبط با شهروندی است. اصول شهروندی از یک‌سو، به افراد اجازۀ دخالت آگاهانه در سرنوشت خود و جامعه را می‌دهد و ‌ازسویی دیگر، این حق را برای جامعه قائل است تا از اعضای خود انتظار داشته باشد که حقوق دیگران را به‌رسمیت بشناسند. هویت شهروندی ذیل هویت اجتماعی قرار می‌گیرد.

این هویت همانند دیگر هویت‌ها از دو جهت دارای اهمیت است: 1. بیانگر تصور فرد از خویشتن و نحوۀ تصور دیگران از او در جامعه است؛ ۲. به‌اقتضای شرایط اجتماعی پویا شکل می‌گیرد و محصول رابطۀ هویتی بین دولت و ملت است (Oldfield, 1990).

بر این اساس، بحث از رویکرد جمهوری‌خواهانۀ شوارتزمنتال مناسب است؛ وی معتقد است که اگرچه هویت ملی (ملی‌گرایی) در ایجاد احساسات مشترک سیاسی یکی از عوامل اساسی است، اما این ملی‌گرایی مدنی است که در ترغیب احساسات مربوط به شهروندی و هویت سیاسی مؤثر است.

در این راستا، وی، با دعوت به تقویت سیاست‌های دموکراتیک در ایجاد نهادهای مدنی، احیای بستر مناسب جهت مشارکت افراد در جمهوری‌های جدید را توصیه می‌کند (Schwarzmantel, 2003).

 

انواع هویت

قومیت ازمنابع اصلی معنا و بازشناسی درطولِ تاریخ بشربوده است. واژۀ قوم (Ethnic) از واژۀ یونانی‌ Ethnos به‌معنی ملت آمده است. ترکیبی پویا از تبار مشترک واقعی یا مفروض (حافظۀ مشترک تاریخی)، آگاهی مشترک قومی، عناصر نمادین، تعلقات سیاسی ـ سرزمینی در بین یک گروه اجتماعی مبنای تجربۀ قومی قرار می‌گیرد (Tiffin & Griffths & Ashcreft, 1998, p. 84). اسمیت برای هویت قومی مؤلفه‌های زیر را برمی‌شمرد:

واژۀهای ملی و ملیت بعداز انقلاب صنعتی و گسترش احساسات ناسیونالیستی وارد واژگان علوم اجتماعی شده است. هویت ملی از یک واحد سرزمینی شناخته‌شده و دولت (نظامی ـ سیاسی) ناشی می‌شود که ارنست رنان برای آن، دو مشخصۀ زیر را برمی‌شمرد:

برخی اندیشمندان از دو گروه عناصر عینی (سرزمینی) و ذهنی (اسطوره‌ای، خاطره‌ها، باورها، و فرهنگ‌ها) به‌عنوان عناصرتشکیل‌دهندۀ ملت یاد می‌کنند و دو ویژگی و جنبۀ اساسی را برای آن برمی‌شمرند (‌علمداری، 1383، ص 27‑30). احمد اشرف نیز عواملی را برای شکل‌گیری هویت ملی برمی‌شمارد (اشرف، 1383، ص 139 و 140).

باید گفت تعلق به خصوصیات مشترک انسانی از دیرباز مطرح بوده است، امری که تحت عنوان هویت جهانی درصدد است به سطوح بسیار کلان تعلقات هویت جمعی فراقومی و ملی بپردازد.

امروزه گسترش روزافزون رسانه‌ها طرح دهکدۀ جهانی مارشال مک لوهان را بدیهی‌تر نموده است و حتی تلاش‌های بین‌المللی همچون کنفرانس برتن وودز و شکل‌گیری و گسترش فعالیت صندوق بین‌المللی پول بانک جهانی بسترهای عینی آن‌را مقدورتر می‌کند.

از نظر گیدنز، وضعیت هویت جهانی امروزین دارای سه عنصر اصلی‌ است‌:

جدایی‌ زمان‌ و فضا‌، تکه‌برداری و بیرون کشیدن روابط اجتماعی از بافت محلی‌ و جا‌ انداختن‌ مجدد آن‌ها در تکه‌های نامعیّن از‌ زمان‌ و فضا‌ که‌ به‌وسیلۀ‌ نشانه‌های نمادین و نظام‌های کارشناسی [اتفاق می‌افتد]، و درنهایت بازتابندگی نهادین (گیدنز، ١٣٨٠، ص ۴۱). وی ارتباط هویت جهانی و محلی را این‌گونه نظریه‌پردازی کرده است:

دربارۀ روابط بین سطوح هویت جمعی لازم به ذکر است که ایدئولوژی ملی‌گرا دربرابرِ خطر تشتت خاص‌گرایی‌های قومی از وحدت و هماهنگی ملی دفاع می‌کند و گرایش به هویت جهانی نیز با اتکا برمفهوم انسانیت و ارزش‌های قومی ضمن تقابل با هویت ملی، مطالبه‌های ملی را نیز پشت‌سرمی‌گذارد، هرچند با رویکردی خوش‌بینانه می‌توان قبول کرد که اشکالی از هم‌زیستی پلورالیستی درحال گسترش است،

ولی واقعیت عینی حاکی از آن است که بازنمایی‌های رسانه‌ای نه‌تنها پدیده‌های اجتماعی را به‌تصویر می‌کشند، بلکه آن‌ها را به واقعیت‌های روزمره تبدیل می‌کنند (Hall, 1997, p. 2002). پژوهش‌های زیادی بر این مدعا صحه گذاشته‌اند که تصاویر منفی از گروه‌های قومی به اشاعۀ نگرش‌های تبعیض‌آمیز، تصورات قالبی، و افسانه‌های تمایز و برتری مدد می‌رسانند (برای مثال، رک: Entman, R. & Rojecki, 2000; Graves, 1999).

باید گفت وقایع مختلف هویت‌های محلی و حوزه‌های هویتی نشان از پیچیدگی آن دارد، چنان‌که برای آن دسته از کنشگران اجتماعی که از فردی شدن هویت ناشی از زندگی در شبکه‌های جهانی مدرن و ثروت طرد شده‌اند یا دربرابرِ آن مقاومت می‌کنند، اصلی‌ترین جایگزین برساختن معنا (هویت‌سازی) در جامعۀ ما جماعت‌های فرهنگی است که بر بنیادهای دینی، ملی، یا منطقه‌ای استوارند و احتمالاً قومیت به دست دین، ملیت، و محلیت مورد دخل‌وتصرف قرار می‌گیرد (کاستلز، 1389، ص 87).

 

‌‌نظریه‌های چالش‌ هویت قومی در ایران

مطالعۀ قومیت و روابط قومی جایگاهی در اندیشۀ نظریه‌پردازان کلاسیک ندارد و توجه به روابط قومی در اندیشۀ جامعه‌شناسانی چون مارکس، دورکیم، وبر، و زیمل به‌صورت صریح وجود ندارد.

دورکیم در نظریۀ قومیتِ خود عمدتاً سه موضوع به‌هم‌پیوسته را در کانون توجه خود قرار داده است که عبارت‌اند از:

الف) زوال یا کم اهمیت شدن قومیت با ظهور مدرنیته؛ ب) ماهیت همبستگی گروهی ـ قومی؛ ج) تلقی گروه قومی به‌عنوان شکلی از اجتماع اخلاقی (Malesevic, 2004). واکاوی وی ذیل همبستگی مکانیکی / ارگانیکی موقعیت قومیت را در اندیشۀ وی مشخص کرده است و بر این اساس، هرچه جامعه توسعه‌یافته‌تر می‌شود، از تعلقات قومیتی و سنتی بیشتر فاصله می‌گیرد.

وبر نیز قومیت را به‌مثابۀ شکلی از منزلت اجتماعی برحسب روابط خویشاوندی تبیین می‌کند که تخیل اجتماعی و غرور برای ایجاد آن تعیین‌کننده است (مالشوویچ، 1390، ص 48). وبر قومیت را به صور زیر مورد بررسی قرار داده است: 1. قومیت به‌مثابۀ شکلی از منزلت اجتماعی؛ ۲. قومیت به‌مثابۀ سازوکار ایجاد انحصار اجتماعی؛ ٣. چندگانگی اشکال قومیتی سازماندهی اجتماعی؛ ۴. قومیت و بسیج سیاسی (Weber, 1968).

از نظر زیمل، گروه‌های قومی نشانه‌هایی از عصبیت جمعی، حساسیت، نابهنجاری، احساس فروتر بودن یا برتر بودن با خود دارند.

سه درون‌مایۀ اصلی در نظریۀ روابط قومی زیمل وجود دارد: قومیت به‌مثابۀ شکلی از فرایند هم‌رفتاری، ماهیت تعامل اجتماعی، و بنابراین قومی و زوال و کم‌رنگ شدن قومیت دراثرِ جدایش‌پذیری اجتماعی (مالشویچ، ۱۳۹۰، ص ۴۳). از نظر دیدگاه نوسازی و رشد، هرچه عناصر مدرن گسترش می‌یابد انسان آگاهانه هویت خود را در عناصری ورای قوم، قبیله، و شهر خود جست‌وجو می‌کند.

دو درون‌مایۀ اصلی نظریۀ سیستمی پارسونز تأکید بر همبستگی گروه قومی و عملکرد گروه قومی است. وی ویژگی جامعه‌شناختی اصلی قوم را دیرپایی و تداوم فرانسلی آن می‌داند.

از نظر وی، قومیت از دو عنصر سازندۀ «سنت فرهنگی فرانسلی» و «وابستگی داوطلبانه به گروه» ساخته شده است.

نومارکسیسم برخلاف تصور اولیۀ مارکسیست‌ها نقش برجستۀ قومیت در سیاست اجتماعی را دریافته است و حتی ‌به‌صورت تجربی پرده از الگوهای نابرابری قومی مبتنی بر طبقه و رابطۀ آن‌ها با سیاست‌های تبعیض‌آمیز دولت در نظام سرمایه‌داری برداشته است. با این ‌حال، نومارکسیسم هنوز هم در این دیدگاه مارکسیست‌های کلاسیک شریک است که هیچ‌گونه مشکلی در پیکارهای قومی یا نژادپرستی وجود ندارد که بتوان آن را جدای از ویژگی‌های ساختاری جامعۀ سرمایه‌داری تصور کرد ( 1987, p. 107,Solomos).

مفهوم محرومیت نسبی که امروزه در ارتباط با قومیت در جوامع چندقومیتی مطرح می‌شود، در نظریۀ اریکسون دربابِ نحوۀ شکل‌گیری هویت و ‌صاحب‌نظرانی همچون تاجفل، ترنر، و برانسکام (1999) در پیوند هویت ملی و قومی بحث شده است (Buurih, 1997, p. 589). از نمودهای احساس محرومیت نسبی احساس تبعیض است.

رابرت گار سه نوع تبعیض را نام می‌برد؛ تبعیض اقتصادی، تبعیض سیاسی، و تبعیض فرهنگی. فرض اصلی رابرت گار این است که احساس محرومیت نسبی پیش‌شرط کشمکش‌های داخلی خشونت‌آمیز است (قیم، 1380، ص 212).

سوژۀ موردنظر پست‌مدرنیست‌ها فاقد ثبات و تعین‌گری مدرن است و از سیالیت و پیش‌بینی‌ناپذیری برخوردار است،. بدین‌گونه است که بحث قومیت و روابط قومی را نیز در بستری سیال و بری از ساخت‌های متعین پیش‌ساخته در آن ارتباط قابل بحث و بررسی می‌دانند.

 

سه چشم‌انداز نظری رقیب درمورد شکل‌گیری هویت‌های قومی و ملی

رهیافت اول با نام آنتونی اسمیت گره خورده است و تحت عنوان دیرینه‌گرایی، هویت ملی را امری طبیعی و ملت‌ها را دارای هسته‌های قومی می‌داند (Barrington, 2006, p. 13). برای دیرینه‌گرایان، ‌روان‌شناسی تکاملی نشانگر انطباق موفقیت‌آمیز بشر با شرایط ‌به‌وجودآمده درطیِ دوران ماقبل تاریخ بوده است (Kaufmann, 2015, p. 194). در این‌جا شاکلۀ فرهنگی ثابتی متصور است که کنشگران قومی آن را قوام بخشیده‌اند و معنابخشی مستدامی درطولِ نسل‌ها میسور شده است.

ابزارگرایی دومین رهیافت است و براساس آِن، قومیت منبعی است که توسط نخبگان برای تعریف هویت گروهی، تنظیم عضویت، مرزهای گروه، و ساخت دعاوی و استخراج منابع استفاده می‌شود ((Brown & Langer, 2010, p. 413.

رویکرد آخر سازه‌انگاری است و در ضدیت با دیرینه‌گرایی، بر فرایندهایی که ازطریقِ آن‌ها گروه‌های قومی ظهور می‌یابند تأکید می‌کند و عناصری از هر دو رویکرد دیرینه‌گرا و ابزارگرا را دربرمی‌گیرد (Brown & Langet, 2010, p. 413). رهیافت برساخت‌گرا استدلال می‌کند که هویت ملی، مانند هویت گروه‌های دیگر، شامل آن‌هایی که دیرینه‌گرایان به‌عنوان نشانه‌های هویت ملی برمی‌شمرند، یک سازۀ اجتماعی است.

هرگاه عناصر قومی مبنایی برای مطالبات سیاسی شوند، ‌هویت‌طلبی قومی و سیاسی شدن قومیت (قوم‌گرایی سیاسی) پدیدار می‌شود. این وجه از قوم‌گرایی مرز ملت را با مرز گروه قومی مشخص و محدود می‌کند (ماتیل، 1383، ص 1411).

مایکل هکتر ‌هویت‌طلبی قومی و سیاسی شدن قومیت را در رابطه با «استعمار داخلی و تقسیم فرهنگی کار» توصیف و تبیین کرده است (Hechter, 1975, p. 14 & 15). براساس نظر او، موج نامتوازن نوسازی در جامعه موجب می‌شود تا منابع قدرت بین گروه‌ها و اجتماعات مختلف جامعه به‌شکل نامتساوی توزیع شود.

به نظر وی، هنگامی‌که ساکنان قلمرو فرهنگی متمایزی در برابرِ ادغام در دولتی متمرکز مقاومت نمایند و برای حفظ نشانگرهای هویتی خود تلاش کنند، ملی‌گرایی حاشیه‌ای به‌وجود می‌آید و در سایۀ آن، نشانگرهای هویتی و فرهنگی گروه‌های قومی و نژادی صبغۀ سیاسی به‌خود می‌گیرند (Ibid, 2005, p. 39‑60).

فتنون برای شناخت و تبیین منازعات قومی به‌دنبال تبیین این مسئله است که آن‌هاچگونه به‌وسیلۀ همبستگی قومی (نگاه به درون) یا خصومت قومی (نگاه به بیرون) برانگیخته می‌شوند (Fenton, 2004, p. 179).

کارل دویچ نقش ارتباطات را در رستاخیز قومی مؤثر می‌داند (مقصودی، 1380، ص ۱۳۸). طبق اعتقاد واکر کانر نیز ارتباطات، به‌طور مهمی، در خلق آگاهی قومی نقش ایفا می‌کند (سیدامامی، ۱۳۷۹، ص 252‑256). از نظر کاستلز، فرایند جهانی شدن و به‌تبع آن، جامعۀ شبکه‌ای به تضعیف دولت ملی و هویت ملی مرتبط با آن می‌انجامد.

 

بسیج قومی

در همۀ مکاتب، ذیل بسیج قومی، علل و شیوه‌های سیاسی شدن با وابستگی‌های کهن و بسیج قومی در دوران جدید تبیین شود. استدلال اساسی این رهیافت ـ که در آثار گیرتزه و برگه به آن برمی‌خوریم ـ آن است که هویت و احساسات کهن در یک گروه باعث بسیج جمعی قومی می‌شود (احمدی، 1397).

براساس این رهیافت، رقابت بر سر منابع ادغام سیاسی گروه‌های قومی در داخل یک دولت ـ ملت خاص چارچوبی فراهم می‌سازد که در آن، رقابت بر سر منابع، به‌ویژه مشاغل دولتی، انگیزۀ عمدۀ کشمکش میان‌قومی را ‌به‌وجود می‌آورد (Coughlan, 1985, p. 414) که به تشکیل سازمان‌های قومی و افزایش هویت‌های قومی منجر می‌شود (Nagel & Olzak, 1982, p. 214)

و در شرایطی که منابع پایدار یا ناپایدار مطرح باشد، این رقابت به اقدام جمعی قومی می‌انجامد (Olzak, 1985, p. 76)، به‌صورتی‌که جمعی که خود را با شاخصه‌هایی در تعلقات هویتی همسان می‌داند و خود را در نسبت با دیگری مورد تبعیض تشخیص داده است یا مستحق بهره‌مندی بیشتری می‌داند احتمال همبستگی و شکل‌گیری رقابت را تشدید می‌کند.

استعمارگران اروپایی از راه‌ غلبه‌ و با کاربرد زور و خشونت، مردمان بومی را تحت انقیاد درمی‌آوردند و تحرک اجتماعی و سیاسی آن‌ها را محدود می‌کردند و آن‌ها را تحقیر فرهنگی می‌نمودند و به استثمار مردمان بومی و غارت موّاد خام سرزمین‌های آن‌ها می‌پرداختند.

(Cashmore, 1996, p. 178) نظریۀ استعمار داخلی با تعمیم این مناسبات به داخل کشورها بر وجود روابط نابرابر فرهنگی بین فرهنگ سلطه‌گر و فرهنگ‌های‌ زیر‌سلطه‌ در درون جوامع تأکید دارد .

(Muir, 1997, p. 201) بدین‌گونه آن‌ها در نظریه‌سازی مباحث‌ و نیز تعمیم روابط نابرابر میان استعمارگران و مستعمرات به حوزۀ مناسبات داخلی وام‌دار اصطلاح «استعمار» به‌ معنای کلّی و کلاسیک آن‌اند .(Feagin, 1978, p. 37) میلتون مراحل جذب‌ گروه‌ها‌ و همگون‌سازی‌ آن‌ها با هستۀ مرکزی جامعه را در هفت‌ مرحله‌ شناسایی می‌کند:

همانندسازی فرهنگی، همانندسازی ساختاری، همانندسازی‌ مادی، همانندسازی هویتی، همانندسازی‌ ایستاری(بینشی‌)، همانندسازی‌ رفتاری، و همانندسازی مدنی .(Milton, 1964, p. 71)

نظریه‌پردازانی چون هانس کوهن و، به‌شکل منظم‌تری، آنتونی اسمیت نقش نخبگان را در جنبش‌های ناسیونالیستی تحلیل کرده‌اند و گسترش دامنۀ کنترل دولت و گرایش بیشتر به جانب تمرکزگرایی را دلیل ایجاد شرایط مناسب برای بسیج ایدئولوژیک توسط «روشنفکران علمی» می‌دانند.

جان ویرویلی نیز ناسیونالیسم را شکل ویژه و موفقیت‌آمیزی از سیاست‌های مدرن می‌داند که نخبگان از آن برای گرفتن قدرت دولت از دست طبقات حاکم استفاده می‌کنند (احمدی، 1397).

 

صلح پایدار

عبارت صلح پایدار پس‌از انتشار رسالۀ صلح پایدار اثر ایمانوئل کانت در اروپا شناخته شد. کانت پیش‌شرط‌های تحقق آن را عدم مداخله در کشورهای دیگر و منع تمسک به زور می‌دانست، براساس این نظریه، صلح پایدار باید همراه با عدالت باشد. صلح عادلانه به‌صورت یک اندیشۀ ساختارمند توسط نخبگان قادر است تبدیل به یک گفتمان شود و در عرصۀ اجتماع وارد شود و به یک رفتار یا کارکرد بین‌المللی مبدل گردد.

از نظر کانت، برقراری صلح پایدار شش پیش‌شرط دارد (براتعلی‌پور، 1394، ص 41 و 42) و شرط اولیۀ رعایت آن‌ها را حداقل قصد و نیت دولت‌ها بر الزام اخلاقی باید دانست.

همچنین وی سه رکن بنیادین را در تحقق صلح پایدار بر این پیش‌شرط‌ها می‌افزاید (همان، ص 42). بنابراین رعایت حقوق بشر و حقوق شهروندی مبتنی بر تعلق سیاسی به دولت، هردو، از بنیان‌های نظام جمهوری به‌شمار می‌آیند (میرمحمدی، 1390، ص 123).

صلح پایدار بدون برپایی نظام جمهوری، که در آن قوای سه‌گانۀ اجرایی و تقنینی و قضایی دارای استقلال‌اند، تحقق نمی‌یابد، اما ایجاد چنین نظامی، خود، به عقلانیت،‌ عدالت‌محوری، بلوغ فکری، سلوک اخلاقی، و قدرت‌مداری براساس قانون مشروط است.

محققانِ مطالعات صلح در روابط بین‌الملل معاصر نگاه بنیانی به موضوع صلح دارند. یوهان گالتونگ، پدر مطالعات صلح، اغلب بین «صلح منفی» و «صلح مثبت» تمایز قائل است. صلح منفی دربارۀ عدم وجود خشونت صحبت می‌کند، به این معنی که آتش‌بس را وضعیت صلح منفی می‌داند (Galtung, 1985, p. 65).

 

صلح در اندیشۀ دین‌محور اسلام

اسلام به‌عنوان یک دین الهی، در نظام معرفتی خود، دین و سیاست را دو مقولۀ جدا از هم نمی‌داند. در تعریف جامعۀ سیاسی اسلامی، تعامل انسان‌ها و دوری از جنگ و خشونت همواره یک دال مرکزی بوده است (چینی‌چیان، ۱۳۹۶، ص ۲). در مبانی هستی‌شناسی مکتب اسلام، انسان گرایش فطری به‌سمت صلح دارد.

مفهوم عدالت در تفکر اسلامی جایگاه ویژه‌ای دارد. عدل از اصول دین به‌شمار می‌رود و ریشه در قرآن و سنت دارد. در قرآن، خداوند می‌فرماید که از اهداف رسالت و نزول قرآن برپایی عدالت است (سورۀ حدید، آیۀ ۲۵؛ سورۀ آل‌عمران، آیۀ ۱۰۳)

در قرآن، اشارات متعددی به قبول تکثرگرایی شده است. آگاهی به علایق مشترک موجب گسترش حسّ اعتماد متقابل و به‌طور کلی هویتی متکی بر اخوت و تألیف قلوب متقابل می‌گردد (فیرحی،1390، ص 80).

در بین آرای متفکران مسلمان، دو نظریۀ برجسته‌تر دربارۀ موضوع جنگ و صلح قابل‌ذکر است؛ گروهی براساس نگرش خاص به بنیادهای احکامی و شرعی اسلام به ارائۀ تفاسیر ظاهرگرایانه از متون دینی همچون آیات قرآن دربارۀ جهاد و مقاتله با کفار و مشرکان مسیر جریانات سلفی، تکفیری، وهابی، جهادی، و جریاناتی همچون القاعده و داعش را درپیش می‌گیرند.

بخش زیادی از متفکران مسلمان، با نقد دیدگاه گروه اول و با استناد به آیات متعدد قرآنی، بر اولویت صلح تأکید دارند. آن‌ها جنگ را درصورتی تجویز می‌کنند که راهی برای صلح باقی نمانده باشد. به‌علاوه استفادۀ غیرمشروع از خشونت را حتی علیه دشمن نیز مخالف آموزه‌های اسلامی می‌دانند.

 

یافته‌های تحقیق

داده‌های تحقیق حول مفهوم هویت، قومیت و با صبغه‌ای صلح‌مدارانه و برابری‌جویانه بر خلأ عملکردی دولت حکایت دارد؛ نتایجی که اغلب وفاق ملی را در گرو دستیابی به صلح پایدار دیده‌اند و در غیر آن، احتمال فروغلتیدن اجتماع ملی به قلمرو بحران و فروپاشی اوج می‌گیرد.

 

هویت دینی و هویت ملی: تعامل یا تقابل

با این‌که از حدود یک سدۀ اخیر گرایشات ناسیونالیستی اهمیت بیشتری یافته است، می‌توان اذعان نمود که در نیمۀ اخیر سده، غلبۀ گرایشات دینی ناسیونالیسم را به‌حاشیه رانده است، ولی گرایش به یکی از دو جبهۀ ملی یا مذهبی در شرایط عدم امکان تجمیع هردو در یک جریان، صبغۀ برجستۀ نسبتاً هم‌تراز در بین گرایش‌های سیاسی ملی و مذهبی تاریخ معاصر ایران به‌چشم می‌خورد.

در این باره شاهین سپنتا (دامپزشک از اصفهان) زبان و آداب‌ورسوم ایرانی را دارای دو بخش ملی و مذهبی می‌داند.

هرچند درنهایت چنین سیاست‌ورزهای رسمی‌ای اقبال عمومی به اندیشه‌های مذهبی را دچار ضعف نموده است و براساس تحقیقات در بین نسل جدید، گرایشات برگشت به تاریخ باستان و گذشتۀ تاریخی و شخصیت‌های ایران باستان بالا رفته است.

بنابراین تعلق‌خاطر اقوام مختلف به هویت ملی ایرانی متکثراندیش مبرز است. به‌واقع پس‌از ورود سه موج عمدۀ مهاجرتی (ماد، پارس و پارت) درطیِ هزاره‌ها هم‌زیستی شاهد درهم‌آمیختگی آن‌ها هستیم.

نتایج تحقیق حاضر حاکی از آن است که باوجودِ ارتباط بین‌قومی کمتر عوام، 53.9 درصد از نخبگان واجد ارتباط زیادی با اقوام دیگر بوده‌اند و 28.9 درصد دارای ارتباط کمتری بوده‌اند.

یافته‌های به‌دست‌آمده در این تحقیق همسو با تحقیق براون (Bowen, 2015, p. 2) است که اذعان داشته است قبل‌از انقلاب ۵۷، بیشتر بر رویکرد ملی تأکید می‌شد و مذهب در جایگاه حاشیه‌ای قرار داشت و با پیروزی انقلاب، سیاست‌های حاکمیتی در راستای ارجحیت مذهب بر ملیت تبلور یافت. اشکان زارعی، (فعال فرهنگی و میراثی، نویسنده از خوزستان) از مشارکت‌کنندگان تحقیق، با فرض این‌که فرهنگ ایرانی دارای دو بال ایرانیت و اسلامیت است، معتقد است:

غلبۀ نوع خاصی از نگرش مذهبی (شیعی) موجب بروز نارضایتی‌هایی در بین اقلیت‌های دینی ـ مذهبی و حتی مسلمان (اهل‌سنت) ایرانی شده است.

جلال جلالی‌زاده (فعال مذهبی، سیاسی از سنندج) اذعان می‌دارد که متأسفانه حکومت چون در دست یک مذهب است، تلاش می‌شود این مذهب در همۀ آداب‌ورسوم و مراسم و مجالس و نهادها و ارگان‌های دولتی و حکومتی اعمال شود.

موانع قانونی برای انتصاب غیر اهل‌تشیع (اصل‌های شصت‌وچهارم، یک‌صدوهفتم، یکصد‌وپانزدهم، و یکصد‌وبیست‌ویکم) به مقام رهبری، ریاست‌جمهوری، و سایر مناصب سیاسی و مدیریتی و قضایی در قانون اساسی آمده است که خودِ این قوانین احساس حذف و تبعیض صریح را دربردارد و نخبگان مشارکت‌کننده در مصاحبه نیز به آن اشاره کردند.

نمودارهای زیر شکاف و تبعیض مذهبی را از دیدگاه مشارکت‌کنندگان نخبه و عوام نشان می‌دهد.

یافته‌های تحقیق از وجود رابطه بین چنین نگرش‌ها و عملکردهایی باوجودِ امنیت ملی و گرایشات تروریستی و یا مواردی نظیر ترور مسئولان و ائمۀ جماعات و حتی حمله به مجلس شورای اسلامی (سال 1396) خبر می‌دهد.

باوجودِ نمادهای منسجم‌کننده باید از تنوع نمادهای شکاف‌زا بحث نمود. شاید بتوان نمادهای داخلی کشور ایران ـ که حاکمیت می‌تواند از طریق آن‌ها به وحدت و همبستگی جامعۀ ایرانی کمک کند ـ را به سه بخش تقسیم کرد؛ بخشی از این نمادها نظیر نوروز، چهارشنبه‌سوری، مهرگان، یلدا و … باستانی‌اند که ریشه‌های اساطیری دارند. ب

خش دوم این نمادها نظیر عید فطر، عید قربان، عید غدیر خم و ولادت پیامبر، شهادت امام حسین و دیگر امامان اهل‌تشیع، ریشه در تفکر دینی بعداز اسلام دارند. دستۀ سوم نمادها مربوط به دوران اخیر است و ناشی از زمامداری حاکمان جمهوری اسلامی است، مراسم‌هایی نظیر ایام دهۀ فجر، سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی و تظاهرات 13 آبان و روز قدس، پرچم و سرود جمهوری اسلامی و … از این دست هستند.

 

مرزهای فرهنگی بین‌قومی

یافته‌های تحقیق در این زمینه آشکار ساخته است که فارس‌زبانان جهت تعریف مبنای هویتی خود عمدتاً نگرش جهانی و فرامحلی دارند و بیشتر ویژگی‌های سنتی‌شان را بازسازی کرده‌ و حتی تغییر داده‌اند.

ولی سایر گروه‌های قومی موردمطالعه (کرد، آذری / ترک، بلوچ، و عرب) پذیرش بالاتری دارند، حتی اگر برخی از مظاهر نوین بر آداب و مناسک سنتی اولویت داشته باشد، باز، هم از هویت فارس‌ها و هم هویت‌های جمعی منطقه‌ای و جهانی پذیرشِ فرهنگیِ بیشتری دارند.

مسئلۀ دیگر سیاسی شدن زبان مادری قومیت‌های موردمطالعه است. به این معنا که گروه‌های قومی محروم ماندن از آموزش به زبان مادری را متوجه حاکمیت می‌دانند و به مطالبه‌گری از سیستم سیاسی در این زمینه برآمده‌اند.

نمودارهای زیر باور نخبگان و عامۀ مردم دربارۀ مشروعیت یادگیری به زبان مادری را نشان می‌دهد.

ایدۀ امت واحدۀ موردتأکید حکومت جمهوری اسلامی مفهوم دولت ـ ملت را برنمی‌تابد و با اعمال نوعی جهان بینی اسلامی (شیعه) همۀ مسلمانان جهان از کشورها و جوامع مختلف را یک ملت فرض می‌کند.

عبدالرشید تریز (مولوی‌مذهبی، پژوهشگر تاریخ، فعال سیاسی و اجتماعی از سیستان و بلوچستان) بیان کرده است:

تهدیدات ناشی از عبور مرز از میان اقوام ایرانی مرکزگریزی را تشدید کرده است و به وﻗـﻮع ﺑﺤﺮان‌هـﺎی ﻗﻮمی در ﻧﻘﺎط ﻣﺮزی دامن زده است. آذری‌ها از بین سه عنصر زبان، قومیت، و مذهب از نظر زبانی، قومی، و مذهبی با آن سوی مرز تجانس دارند و تنها از لحاظ مذهبی با مرکز متجانس هستند. استان کردستان در سه عنصر مذهب، قوم، و زبان با نقاط مرکزی اختلاف دارد و با آن سوی مرز مشترک است.

ﺑﻠﻮﭼﺴﺘﺎن اﻳﺮان و ﭘﺎﻛﺴﺘﺎن در ﺳﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺬﻫﺐ، زﺑﺎن، و ﻗﻮﻣﻴﺖ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺠﺎﻧﺲ دارﻧﺪ.

رویۀ قهرآمیز و سرکوبی حاکمان ایران دربرابرِ حرکت‌های هویت‌خواهانۀ اقوام موجد شورش‌ها و طغیان‌های اجتماعی بوده است و خواهد بود. برهمین اساس، بجا بود که حاکمان، بعداز اتمام یک فرایند اعتراضی، به مطالبۀ گروه‌های هویتی که طبیعتاً از بطن جامعه به‌پا خاسته بودند گوش می‌سپاردند، زیرا بسیاری از این مطالبات حالت مدنی دارند و ازطریقِ گفت‌وگو قابل‌حل‌اند.

 

بن‌بست جنبش‌های قومی و ملی

ناتوانی سیاست‌های هویت‌سازی رژیم پهلوی در ملت‌سازی قومیتی و تأکید بر مرکزسالاری قومیتی (فارس) موجـب نضج «جنبش‌های مقاومت» و درگیری‌های حكام محلـی در منـاطق مختلف و حتی جدایی آذربایجان و كردستان از ایران شده است.

امری که در نیم‌سدۀ اخیر و با حضور دولت‌های مختلف از جناح‌های متفاوت سیاسی درون حاکمیت تغییر چندانی به خود ندیده است و از دولت سازندگی و جبهۀ اصلاحات تا راست افراطی (دولت محمود احمدی‌نژاد) و حتی دولت میانه‌رو و اعتدالی (حسن روحانی) تنها به طرح برخی دغدغه‌های اقتصادی نابرابرانه بسنده شده است و از طرح دغدغه‌های اجتماعی و فرهنگی وامانده‌اند.

یافته‌های تحقیق نیز از تداوم استراتژی غالب دولت مرکزی در یک‌صد سال اخیر در این زمینه حکایت دارد.

در علت‌یابی این تداوم نگرش تبعیض‌آمیز و نادموکراتیک یکی از مصاحبه‌شوندگان چنین بیان داشت:

و یا اشارات مستندی به اعمال محدودیت‌های دولتی بر نیروها و فعالان اجتماعی قومی وجود دارد، چنان‌که دکتر جلال جلالی‌‌زاده (فعال مذهبی ـ سیاسی از سنندج) بیان داشته است:

برخی نیز وجود سوگیری‌های تبعیض‌آمیز قومیتی در واگذاری مناصب دولتی، استخدام‌ها، و … را عامل مؤثری می‌دانند که در فضای عدم آگاهی اقوام از حقوق خود در قانون اساسی تشدید می‌شود.

بررسی رفتارهای سیاسی آذری‌ها / ترک‌ها حاکی از عملکرد پویاتر سیاسی آن‌ها در دولت‌های مختلف معاصر است و واجد سطح وفاداری بالاتری به دولت ملی و عضویت و کنشگری در چارچوب‌های هنجارین آن‌هاست، چنان‌که تشکیل دولت آذربایجان (1945‑1946 م) به رهبری سید جعفر پیشه‌وری یا اقداماتی همچون برافراشتن پرچم کشور آذربایجان و ترکیه توسط گروهی از تماشاگران در هنگام برگزاری مسابقات فوتبال در شهر تبریز و شعارهای پان ترکیستی و … نمونه‌هایی از این رفتارهای سیاسی است.

کردها جمعیتی ناآرام و در تکاپوی یافتن هویت مستقل فرهنگی و سیاسی بوده‌اند و رفتار سیاسی خودمختاری‌جویانه و استقلال‌طلبانۀ آن‌ها درطیِ یک قرن اخیر از تحرکات اسماعیل آقا سمکو، تشکیل حکومت توسط قاضی محمد، و حرکات احزاب کردی در بعداز انقلاب مشهود است.

بررسی صلح‌مدار چالش‌ هویت قومی در ایران

باوجودِ اشتراک مذهبی (شیعه) اعراب خوزستان با بخش مرکزی ایران که قدرت سیاسی ایران را در دوران معاصر در دست داشته‌اند و عدم موفقیت مردمی جنبش‌های سیاسی در خوزستان، تحرکاتی چون غائلۀ شیخ خزعل و برخی دیگر از بحران‌های نیروهای مرکزگزیر اغلب با اقبال مردمی همراه نبوده است.

منطقۀ بلوچستان در یک قرن اخیر گاهی عرصۀ فعالیت‌های سیاسی برای کسب خودمختاری بوده است، چنان‌که قیام دوست محمدخان (۱۹۰۶ – ۱۹۲۸ م) و تحرکات ناسیونالیستی بلوچ با نیات خودمختاری در اوایل انقلاب ۵۷ و تحرکات افرادی چون عبدالمالک ریگی و گروه جندالله نمونه‌هایی از این فعالیت‌هاست.

باید گفت نتایج تحقیقات مختلف و داده‌های این تحقیق از دوام اغلب مطالبات فوق‌الذکر در بطن جامعۀ قومیتی حکایت دارد و سیاست‌های حاکمیتی به پررنگ شدن مرزهای هویتی و بروز شکاف اجتماعی و گسل‌هایی منجر شده است که تدابیر مختص به خود را می‌طلبد.

 

حذف فرهنگ‌ها ، چالش‌ هویت قومی در ایران

در شرایط تنوع قومی و فرهنگی، نوع مدیریت تنوعات قومی ـ فرهنگی است که تهدیدزا یا فرصت‌آفرین بودن آن را مشخص می‌کند، ولی معمولاً منافع جریانی خاص در داخل حکومت‌ها و عدم توانایی آن‌ها در مدیریت تنوعات آن‌ها را به‌سمت حذف فرهنگی و تنوعات قومی سوق می‌دهد.

از نتایج تحقیق در این زمینه، غلبۀ سه مقولۀ مقابله، حذف، و تمسخر جلوه‌های فرهنگی اقوام در اغلب تاریخ ایران دسته‌بندی می‌شود که نوعی از این حذف توسط رسانۀ ملی صورت می‌گیرد.

نمودارهای زیر نگرش به میزان محدودیت در مراسم‌های قومی و مذهبی را نشان می‌دهند.

بنابراین بسیاری از اندیشمندان و صاحب‌نظران حوزۀ علوم اجتماعی عقیده دارند که شرایط فعلی کشور یک شرایط آنومیک است و از سست شدن نظم اجتماعی و ازهم‌گسیختگی انسجام اجتماعی یاد می‌کنند (اباذری، 1393). به‌طور جدی، اولین بار عباس عبدی (1385) به موضوع فروپاشی اجتماعی پرداخت.

محمود احمدی‌نژاد و همفکرانش از دیگر کسانی هستند که در این اواخر، موضوع فروپاشی اجتماعی جامعۀ ایرانی را مطرح کردند.

در این زمینه، دکتر مهدی فیضی (استاد دانشگاه از مشهد) بیان داشت:

دولت مرکزی از زمان پهلوی تاکنون کمترین توجه را در راستای جذب اعتماد عمومی در این زمینه‌ها داشته است و ساده‌ترین راهکار یعنی مقابله و استفاده از قوۀ قهریه را پیشۀ خود کرده است.

نمودارهای زیر دیدگاه نخبگان و عوام را درمورد وضعیت سیاسی کشور نشان می‌دهند.

از داده‌های تحقیق مستناد می‌شود که مسائل قومی از بغرنج‌ترین و در عین ‌حال، تأثیرگذارترین مسائل اجتماعی و سیاسی ایران بوده است.

و به‌نظر می‌رسد تشدید هویت‌ها و پویش‌های قومی یکی از بارزترین مظاهر دینامیسم سیاسی و اجتماعی ایران در آینده‌ای نزدیک خواهد بود و عوامل این مسئله عبارت‌اند از: تشدید گسست میان هویت ملی و قومی، تصاعد مطالبات اجتماعی ـ منزلتی، اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی، رشد فزایندۀ سازمان‌ها، نهادها، انجمن‌ها، و مراکز قومی، تکوین احساسات قوم‌گرایانه افراطی در میان برخی از نخبگان، روشنفکران، و احزاب سیاسی، افزایش بیگانگی سیاسی و ایجاد فاصله میان اقوام و نظام سیاسی، بروز و ظهور مطالبات قومی در فرصت‌های انبساط سیاسی مانند انتخابات ملی و محلی (کریمی‌مله، 1388، ص 23).

رویکرد صلح‌مدار برای عبور از بحران

نتایج بسیاری از بخش‌های قبلی تحقیق نشان از وجود بحران های سیاسی ـ اجتماعی در کشور دارد که ارائۀ راهکارهایی جهت عبور از این بحران‌ها را الزامی می‌کند. از نظر مشارکت‌کنندگان این تحقیق رعایت این موارد به‌جای این‌که کشور را در مسیر فروپاشی قرار دهد، سرانجام آن را به آشتی ملی و صلح پایدار تغییر خواهد داد.

موضوع «اتحاد ملی» از دو منظر قابل‌بررسی است؛ از یک منظر اتحاد ملی مبتنی بر دیدگاه‌های ناسیونالیستی و ملی‌گرایانۀ افراطی است که یک جامعه ملیت خود را با هاله‌ای از تقدس و پرستش درمی‌آمیزد و سایر ملت‌ها و ملیت‌ها را نه هم‌عرض ملت خود و همسان با آن بلکه در درجه‌ای فرودست و بی‌ارزش می‌انگارد.

در این منظر، اتحاد ملی مستلزم تفاخر و برتری‌طلبی ‌نه بر مبنای ارزش‌های اصیل و مشترک که بر پایۀ تعصب قومی و ملی‌ ‌است و نتیجۀ آن مشروع دانستن سلطه بر سایر ملت‌ها و ابزاری دیدن آن‌هاست.

از منظری دیگر، اتحاد ملی به‌معنی خودباوری و تکیه بر سرمایه‌ها و توانمندی‌های ملت و کاهش فاصله‌ها و شکاف‌های ناشی از تفاوت مذهبی، قومی، سرزمینی و زبانی درون آن به‌منظور تقویت همبستگی و همدلی و همکاری قشرها وعامۀ مردم در راه رشد و تعالی آن است.

در این دیدگاه، تعلق قومی و ملی هرگز ارزش ذاتی و مطلق نمی‌یابد و تعصب را درپی ندارد و تعلق به یک ملت و سرزمین هرگز نگاه منفی یا برتری‌طلبانه نسبت به دیگران را برنمی‌انگیزد. براساس داده‌های این تحقیق، خواستۀ بیشتر قومیت‌های ایرانی همه‌گیر شدنِ نگاه دوم است.

نخستین قدم برای رسیدن به وضعیت مطلوب صلح پایدار، از رهگذر عملیاتی گفت‌وگو، بازنگری در باورهای ایرانیان چه در سطح حاکمیت و چه در سطح ملت است و برای تحقق چنین امری، بازنگری در محورهای زیر ضروری به‌نظر می‌رسد:

1. پرهیز از تمسخر قومی در تمام سطوح اجتماعی، از محاورات اجتماعی روزمره تا برنامه‌های صداوسیما و ادبیات دولت‌مردان و شخصیت‌ها؛

2. اجتناب از خودبرتربینی قومی برای رسیدن به گفت‌وگو و ایجاد صلح پایدار؛

3. احترام به ادیان و مذاهب و قائل بودن به برابری حقوق اجتماعی برای پیروان تمامی ادیان ساکن در ایران؛

4. پرهیز از تبعیض رفتاری با دیگر اقوام؛

5. تغییر رویه‌های حاکمیتی به‌منظور تحقق برابری اقتصادی، سیاسی، مذهبی و اجتماعی برای تمام ایرانیان.

به باور گروهی دیگر از افراد، بسیاری از مطالبات اقوام و گروه‌های اقلیتی در قانون اساسی کشور لحاظ شده است و تنها مشکلْ اجرایی نشدن آن‌هاست. به باور این افراد، دلیل معطل ماندن اجرای این قوانین بیشتر برخوردارهای سلیقه‌ای و فردی مسئولان ذی‌ربط است.

از زاویه‌ای دیگر، شهروندی مفهومی است که به‌واسطۀ آن، جوامع امروز می‌توانند درعینِ تکثرات هویتی، زیستی اجتماعی مبتنی بر دموکراسی داشته باشند و همچنان‌که از داده‌های تحقیق مستناد می‌شود، عدم استفاده از ظرفیت‌های قومی و مذهبی در سِمَت‌های مهم و استراتژیک مملکت نظیر ریاست‌جمهوری، وزارت، استانداری، و …،

تضییق حقوق شهروندی گروه‌های قومی تلقی شده است و عدم برخورداری از عبادتگاه دینی نظیر مسجد در شهر تهران، علی‌رغم وجود تعداد زیادی از پیروان اهل‌تسنن در این شهر، حذف فرهنگی است که بدون لحاظ حقوق شهروندی انجام شده است.

دو نمودار زیر میزان احساس رضایت و تبعیض از حقوق شهروندی از منظر نخبگان را نشان می‌دهند.

امروزه معلوم شده است که قانونمند کردن نظم‌های مدرن نیازمند فرهنگ‌سازی است و در این راستا، درونی کردن ارزش‌ها خیلی بهتر از روش‌های کنترل اجتماعی پاسخ داده است.

به عبارتی، حضور میدانی محقق بیانگر وجود تصور مبهم گروه هدف عوام موردتحقیق از حقوق شهروندی است و حتی در برخی موارد، نخبگان موردمطالعه درک قرین با واقعیتی از آن نداشتند. تغییرات اجتماعی نیازمند آگاهی‌بخشی و نهادسازی‌های مرتبط با آن است تا تغییر سبک زندگی و عادات و آداب‌ورسوم تسهیل شود.

به ‌هر حال، آنچه مبرهن است دسترسی به صلح پایدار شرطی اساسی برای هم‌زیستی اقوام است و بدون تردید مهم‌ترین بحث در موضوع صلح بحث تعامل و گفت‌وگوست.

موضوع جنبش‌های اجتماعی و قومی امری است که غالب کشورهای جهان درگیر آن‌اند. یکی از نمودهای عینی این جنبش‌ها و مطالبه‌گری این گروه‌ها حرکت‌های اعتراضی خیابانی است که در مواردی ممکن است توسط عده‌ای و با استفاده از هیجانات جوانان به انحراف و آشوب کشیده شود. در این بین، آنچه مهم است شیوۀ برخورد با این حرکت‌های اعتراضی است.

نتیجه‌گیریی و ارائۀ مدل مفهومی تحقیق چالش‌ هویت قومی در ایران

عمده‌ترین مسئلۀ اجتماعی دربارۀ موضوع موردمطالعۀ این تحقیقْ گسست اجتماعی و سیاسی است که موجب شکل‌گیری مطالبۀ عدالت‌محور از جانب اقوام و اقشار جامعۀ ایران شده است. مدل پارادایمی که در زیر آمده است در چارچوب روش GT به ارائۀ عوامل (اصلی، مداخله‌گر، و زمینه‌ای)، پدیده‌محوری، کنش راهبردی، و پیامدهای تحقیق پرداخته است.

با توجه به مدل مذکور، اقتصاد نابرابر بر مبنای متغیرهای قومیتی، مرکز ـ حاشیه، و مذهبی جامعۀ ایران شکل گرفته است و وضعیت توسعه‌یافتگی را تبیین می‌کند، امری که بیشتر مطالبه‌گری‌های حول پدیده‌محوری تحقیق را از جانب اقوام موردمطالعه رقم زده است.

بعداز فارس‌ها، آذری‌ها / ترک‌ها (به‌خصوص در استان آذربایجان شرقی) از لحاظ تأمین درآمدهای اقتصادی در مرحلۀ دوم بهره‌مندی قرار دارند. باوجودِ چنین شرایطی، نارضایتی آذری / ترک ‌زبانان از حاکمیت کمتر از دیگر گروه‌های قومی نیست و مطالبات فرهنگی و حتی استقلال‌طلبانه نیز اخیراً از مکان‌هایی مثل تبریز شنیده می‌شود.

در مناطق کردنشین ایران، از شهرهای جنوب استان آذربایجان غربی گرفته تا استان‌های کردستان و کرمانشاه و ایلام، در بخش توسعۀ صنعتی، وجودِ کارخانه‌ها و کارگاه‌ها و شهرک‌ها ناچیز است.

باوجودِ نیروی انسانی جوان و تحصیل‌کرده در این مناطق، آمار بیکاری بالا و قابل‌توجه است و مردم این مناطق برای امرار معاش ناگزیر به مهاجرت به استان‌های فارس‌نشین و به‌خصوص تهران هستند یا مجبورند روانۀ کارگاه‌های مختلف در استان‌های مجاور یا مرکزی‌تر شوند.

به‌علاوه، در نبود اشتغال رسمی، مشاغل پرمخاطره‌ای مانند کولبری وسعت چشمگیری یافته است و حتی جوانان بیکار با تحصیلات عالیه را نیز به این کار کشانده است. در استان‌های خوزستان، بوشهر، و هرمزگان، باوجودِ نفت‌خیز بودن این مناطق، جدا از نیروی کار منطقه‌ای، پذیرای نیروی کار دیگر مناطق نیز هستند و همین موضوع احساس نابرابری و نارضایتی مردم عرب منطقه از حاکمیت شده است.

این مناطق همیشه خاستگاه مناسبی ازطرف گروه‌های تجزیه‌طلب عرب بوده است که برخی از این گروه‌های کوچک گاه دست به اسحله نیز برده‌اند.

درنهایت می‌توان گفت احساس نارضایتی و نابرابری در میان اقوام و تصور نقش حاکمیت در ایجاد و تداوم آن از گذشته شکل گرفته و روزبه‌روز اوج گرفته است. در این باره داده‌های تحقیق حاکی از آن است که احساس بدترین شرایط اقتصادی و بیشترین نارضایتی را بلوچ‌ها دارند که بیشتر، آن را نتیجۀ تفاوت دوگانۀ قومیتی و مذهبی با حاکمیت در بهره‌مندی از مدیریت و سِمَت‌های اداری استانی و کشوری می‌دانند و برای پیامدهای آن به گسترش قاچاق، آسیب‌های اجتماعی، تندروی مذهبی و قومیتی و … اشاره شده است.

پژوهش حاضر دو سناریوی اصلی را برای ایران ترسیم نموده است: ثبات اجتماعی و زوال سرمایه اجتماعی. درصورت تداوم وضعیت کنونی، سرمایۀ اجتماعی در ابعاد مختلف دچار زوال خواهد شد و درنهایت به فروپاشی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی و حتی دینی می‌انجامد.

اما در سناریوی دوم، ثبات اجتماعی حاصل خواهد شد و این سناریو را می‌توان سناریوی مطلوب نامید.

این سناریو به ایجاد اصلاحات اساسی در زیرساخت‌ها و روساخت‌های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، آموزشی، بهداشتی، و … در ارتباط با نهادهای حاکمیتی و اقوام کشور بستگی خواهد داشت.

در شرایط پذیرش وضع موجود، تداوم نارضایتی و نابرابری و گسترش شکاف‌های بین‌قومی نیز تداوم خواهد یافت.

این سناریو موجب گسترش شکاف‌های اجتماعی، قومی و مذهبی خواهد شد و آن نیز موجبات اضمحلال نظام اجتماعی و تخاصم و تضاد بین گروه‌های اجتماعی را رقم خواهد زد که از پیامدهای آن خروج نسل جوان، خصوصاً نخبگان، و تداوم بحران نیروی انسانی خواهد بود.

در سناریوی دوم که سناریوی مطلوب و آینده‌نگرانه نیز نام گذاشته شده است، کشور ایران وضعیت باثبات و پایدار در حوزه‌های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی خواهد داشت. با مراجعه به نتایج پژوهش می‌توان گفت درطیِ چند سال آینده، روند نهایی آیندۀ ایران و وضعیت تحقق دو سناریوی مذکور مشخص خواهد شد. به‌طور کلی می‌توان چشم‌انداز آتی کشور را در حالت مطلوب به‌شکل زیر ترسیم کرد:

ایران کشوری خواهد بود دارای تنوع قومی و مذهبی که این تنوع منشأ اتحاد و همبستگی ملی است. تصمیمات سیاسی و فرهنگی در راستای توسعۀ روابط بین‌قومی با محوریت آشتی ملی انجام می‌گیرد و نظام سیاسی، با پذیرش هم‌ارزی هویت قومی درکنارِ هویت ملی، نظام اجتماعی سلسله‌مراتبی و رتبه‌بندی شهروندان را در سیاست‌گذاری‌های داخلی منتفی و منقضی خواهد نمود و ارادۀ ملی در راستای ازبین بردن شکاف و تبعیض شکل خواهد گرفت.

به‌منظور تحقق چشم‌انداز فوق، راهبردها و استراتژی‌های عملیاتی در حوزه‌های مختلف اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، مذهبی، و قانونی براساس نتایج مصاحبۀ مشارکت‌کنندگانِ در این تحقیق تدوین و پیشنهاد شده است.

 

دربارۀ نویسنده چالش‌ هویت قومی در ایران

کامیل احمدی، مردم‌شناس اجتماعی و پژوهشگر، برندۀ جایزۀ «ناموس» در دانشگاه حقوق لندن از بنیاد حقوق زنان(IKWR) و برندۀ جایزۀ «صلح» بنیاد جهانى صلح زنان بخش ادبیات و علوم انسانی در دانشگاه جورج واشینگتن است.

پژوهش‌های کامیل احمدی دربارۀ توسعۀ اجتماعی و بین‌المللی، اقلیت‌ها، و مسائل مرتبط با جنسیت بوده است. پژوهش‌های قبلی وی به زبان‌های انگلیسی، ترکی استانبولی، فارسی، و کردی با این عناوین چاپ شده‌اند:

• نگاهی دیگر به شرق و جنوب‌شرق ترکیه (نگاهی مردم‌شناسی به آداب‌ و رسوم مزوپوتامیا)؛
• (Istanbul, Turkey 2009) Etkim press یا سنت (پژوهشی جامع دربابِ ختنۀ زنان در ایران) که توسطUncut Voices Press-Oxford و نشر شیرازه انتشار یافت؛
• طنین سکوت (پژوهشی جامع دربابِ ازدوج زودهنگام کودکان در ایران) منتشرشده در Nova Science Publisher, Inc., New York 2017؛
• خانه‌ای برروی آب (پژوهشی جامع دربابِ صیغه / ازدواج موقت در ایران) که توسط نشر شیرازه منتشر شد؛
• کتاب خانه‌ای در سایه (پژوهشی جامع دربابِ ازدواج سفید در ایران) که توسط همین ناشر آمادۀ رونمایی است؛
• پژوهش دیگر با نام یغمای کودکی برای انجمن حمایت از حقوق کودکان انجام شد که به موضوع زباله‌گردی کودکان در تهران پرداخته است و در سال 1398 شمسی رونمایی شد؛
• کتاب شهر ممنوعه (پژوهشی دربابِ دگرباشان در ایران) که مقالاتی از آن نیز به فارسی و انگلیسی استخراج و چاب شده است و اخیراً توسط نشر مهری در لندن چاپ شد؛
• و پژوهش تازه وی با عنوان از مرز تا مرز (پژوهشی جامع دربابِ هویت و قومیت در ایران) که در دست چاپ است.

منابع چالش‌ هویت قومی در ایران

– اتابکی، تورج. (۱۳۸۱). آذربایجان و ناسیونالیسم ایرانی. فصلنامه گفتگو، ۳۳، ص 17‑36.

– احمدی، حمید. (۱۳۹۷). قومیت و قوم‌گرایی در ایران از افسانه تا واقعیت. تهران: نی.

– اشرف‌، احمد. (1378). هویت ایرانی در بین ایرانیان خارج از کشور (جلد دوم سنت و تجدد). بولتن فرهنگی معاونت امور‌ بین‌الملل‌ وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران.

– امیراحمدی، هوشنگ. (1377). قومیت و امنیت (ترجمۀ حسن شفیعی). فصلنامه مطالعات راهبردی، 1 (2)، ص 207‑234.

– براتعلی‌پور، مهدی. (1394). صلح پایدار و عدالت سیاسی جهانی. فصلنامه علمی __ پژوهشی سیاست جهانی، 11، ص 39‑64.

– بروجردی، مهرداد. (1379). فرهنگ و هویت ایرانی‌ در‌ فراسوی‌ مرز. فصلنامه مطالعات ملی، 2 (5)، ص 317‑330.

– بیگدلو، رضا. (۱۳۸۰). باستان‌گرایی در تاریخ معاصر. تهران: مرکز.

– بیگدلی، علی. (1385). اندیشه‌های میلیتاریستی در دوره پهلوی اول (قسمت اول). موجود در www.farsnews.com/news/8512070023 (تاریخ دسترسی 6/12/97).

– توسلی، غلامعباس. (۱۳۹۸). نظریه‌های جامعه‌شناسی. تهران: سمت.

– حق‌پناه، جعفر. (1382). روند تدوین سیاست‌های قومی در جمهوری اسلامی ایران. فصلنامه مطالعات راهبردی، 6 (91)، ص 462‑542.

– خامه‌ای، انور. (۱۳۸۱). پان‌ترکیسم و ارزش علمی و تاریخی آن. اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، 17 (۸۱ و ۸۲)، ص ۴۰.

– دیاکونف، میخائیل. (1383). تاریخ ایران باستان (ترجمۀ روحی ارباب). تهران: علمی و فرهنگی.

– ذکایی، محمدسعید. (1381). اخلاق شهروندی، رابطه هویت‌یابی جمعی و ارزش‌های دیگرخواهانه. نامه انجمن جامعه‌شناسی ایران، 5.

– رشیدی، حسن. (۱۳۸۷). بررسی رابطه عوامل اجتماعی با هویت جمعی (قومی، ملی و جهانی) در بین دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی واحد مهاباد (پایان‌نامه کارشناسی ارشد). دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز.

– رمضان‌زاده، عبدالله (۱۳۷۷). روند بحران قومی در ایران. فصلنامه مطالعات راهبردی، پیش‌شمارۀ ۱، ص 217‑228.

– (1376). توسعه و چالش‌های قومی، توسعه و امنیت عمومی. تهران: همایش توسعه و امنیت عمومی.

– شایگان، داریوش. (۱۳۸۱). بت‌های ذهنی و خاطره ازلی. تهران: امیرکبیر.

– (1384). افسون زدگی جدید: هویت چهل‌تکه و تفکر سیار (ترجمۀ فاطمه ولیانی). چاپ چهارم، تهران: فرزان روز.

– صنیع اجلال، مریم. (1384). درآمدی بر فرهنگ و هویت ایرانی. تهران: مؤسسه مطالعات ملی.

– عبداللهی، محمد و حسین بر، محمد عثمان. (1381). گرایش دانشجویان بلوچ به هویت ملی در ایران. مجله جامعه‌شناسی ایران، 4 (4)، ص 101 126.

– علمداری، کاظم. (1383). چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت؟. چاپ دهم، تهران: توسعه.

– فولر، گراهام. (1372). قبله عالم (ترجمۀ عباس مخبر). تهران: مرکز.

– قاسمی، علی‌اصغر؛ خورشیدی، مجید و حیدری، حسین. (1390). همسازی هویت ملی و قومی در ایران و رویکرد اقوام ایرانی به وحدت ملی و حق تعیین سرنوشت. فصلنامه علوم اجتماعی، 18 (55)، ص 57‑92.

– قیم، عبدالنبی. (1380). نگاهی جامعه‌شناختی به زندگی و فرهنگ مردم عرب خوزستان. فصلنامه مطالعات ملی، 2 (7)، ص 15-226.

– کاستلز، مانوئل. (1389). عصر اطلاعات: ظهور جامعه شبکه‌ای (ترجمۀ احد علیقلیان و افشین خاکباز). تهران: طرح نو.

– کچوئیان، حسین. (۱۳۸۷). تطورات گفتمان‌های هویتی در ایران. تهران: نی.

– کسروی، احمد. (۱۳۵۷)، تاریخ هیجده ساله آذربایجان. تهران: امیرکبیر.

– کورونگ، شن. (۱۳۸۱). دموکراتیک‌سازی مناسبات بین‌المللی. گزارش گفت‌وگو. 1 (2)، ص 36‑44.

– گیدنز، آنتونی. (1385). جامعه‌شناسی (ترجمۀ منوچهر صبوری). تهران: نی.

– ــــــــ. (1398). تجدد و تشخص (ترجمۀ ناصر موفقیان). تهران: نی.

– ماتیل، الکساندر. (1383). خاورمیانه: دایرةالمعارف ناسیونالیسم (ترجمۀ کامران فانی و محبوبه مهاجر). تهران: کتابخانه وزارت امورخارجه.

– مالشویچ، سینیشا. (1390). جامعه‌شناسی قومیت (ترجمۀ پرویز دلیرپور). تهران: آمه.

– مظفری، آرزو. (1391). قومیت و امنیت اجتماعی؛ مطالعه موردی قوم بلوچ ساکن استان سیستان و بلوچستان. همایش ملی شهرهای مرزی و امنیت؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها.

– میرمحمدی، معصومه سادات. (1390). مقایسه صلح پایدار در اندیشه انسان‌محور کانت و صلح عادلانه در اندیشه متفکران شیعی. معرفت ادیان، 2 (4)، ص 117‑146.

– ولی، عباس و دیگران، (۱۳۹۷). گفتار در خاستگاه ناسیونالیسم کرد. تهران: چشمه

– یوسفی، علی. (1380). روابط بین قومی و تأثیر آن بر هویت اقوام در ایران. فصلنامه مطالعات ملی، 2(8)، ص 11‑42.

 

– Ashcreft, B.; Griffths, G. & Tiffin H. (1998). Key Concepts in post colonial studies. London: Routledge.

– Barrington, Lowell W. (2006). After Independence Making and Protecting the Nations in Postcolonial and Postcommunist States. The University of Michigan Press.

– Barth, F. (1969). Introduction Ethnic Groups and Boundaries. (In F. Barth ed.). Bergen: Universitetsforlage.

– Brown, Graham K. & Arnim, Langer. (2010), Conceptualizing and Measuring Ethnicity. Oxford Development Studies, 38 (4).

– Brown, R. (1996). Social Identity )In A. Kuper and J. Kuper.( The Social Science Encyclopedia, New York: Rouledge.

– Buurih, j. (1997) Culture Identity and immigration. Ethnic and Racial Studies, 21, p. 574-601.

– Cashmore, Ellis. (1996). Dictionary of Race and Ethnic Relations. Fourth edition, London: Routledge Fenton, S. (2004). Beyond Ethnicity: The Coughlan, Reed (1985), Ethnicity and the State: Five Perspective. Choice.

– Entman, R. & Rojecki, A. (2000). The Black Image in the White Mind: Media and Race in America. Chicago: Chicago University Press.

– Eriksen, Thomas H. (1993). Ethincity and nationalisim. London: Pluto press.

– Faulks. K. (2000). Citizenship. New York: Routedg

– Graves, S. (1999). Television and Prejudice Reduction: When Does Television as a Vicarious Experience Make a Difference?. In Journal of Social Issues, 55 (4), p. 707‑725.

– Hall, S. & Gieben, B. (1990). Formation of Modernity. Cambridge: polity press

– Hassanpour A. (1992), Nationalism and Language in Kurdistan, Mellen Research University Press.

– Hechter, M. (1975). Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British Nional Development, 1536-1966. London and Henley: Routledge & Kegan Paul.

– Jenkins, R. (2014). Rethinking Ethnicity. London: Sage.

– Kaufmann, Eric. (2015). Land, History or Modernization? Explaining Ethnic Fractionalization. Ethnic and Racial Studies, 38, (2), pp. 193‑210.

– Lson, Eric T. (2002). Personal Identity. In The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edward N. Zalta ed.)

– Malesevic, S. (2004). Sociology of Ethnicity. London: Sage Publication Ltd.

– Milton, M. Gordon. (1964). Assimilation in American Life. New York: Oxford University Press. Brown, Graham K. & Arnim, Langer. (2010), Conceptualizing and Measuring Ethnicity. Oxford Development Studies, 38 (4).

– Muir, Richard. (1997). Political Geography – A New Introduction. Hong Kong: Mac Millan Press Ltd.

– Nagel, Joanne & Olzak, S. (1982). Ethnic Mobilization in New and Old States: An Extension of Competition Model, Social Problems, 30 (2), pp. 127‑143.

– Oldfield. A. (1990). Citizenship and Community: Civic Rebublicanism and The Modern World. London: Routledge.

– Olson, Eric T. (2002). Personal Identity, In the Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edward N. Zalta ed.).

– Olzak, Susan. (1985). Ethnicity and Theories of Ethnic Collective Bahavioue. Research in Social Movements. Conflicts and Change, 8, pp. 65 85.

– Popper, K. (1962). The Open Society and its Enemies. London.

– Schwarzmantel, John. (2003). Citizenship and Identity: Towards a new republic. Routledge.

– Solomos, John. (1986). Varieties of Marxist Conceptions of Race, Class and the State: A Critical Analysis. In Theories of race and ethnic relations, edited by John Rex and David Mason. Cambridge: At the University Press.

– Turner, Jonathan, H. (1998). The Structure of sociological theory. Sixth edition, Belmont: Hadsworth publication.

– Weber, M. (1968). Economy and Society. Berkeley: University of California Press.

Global Comparative Analysis of Ethnic Conflict. International Journal of Comparative Sociology, 45 (3-4), p. 179-194.