مطالبات قومی در ایران بر مدار عدالت و توسعه

نویسنده: کامیل احمدی

چکیده

تنوعات هویتی / قومیتی ایران معاصر با رشد فرایندهای جهانی‌شدن همراه شده و مناقشات بین‌قومی را رقم زده است که درجهتِ رفع تبعیض و نابرابری‌ها درپیِ نیل به توسعۀ اجتماعی به ‌هویت‌خواهی و عدالت‌طلبی گرایشدارد، موضوعی که زمینۀ مطالعۀ این تحقیق در بین فارس‌ها، ترک‌ها، کردها، عرب‌ها، و بلوچ‌های ایران واقع شده است. هویت‌های اجتماعی ایرانی از سیطرۀ عناصر هویت فارسی بر ارکان خویش ناراضی‌اند و وضعیت تقلیل‌یافتۀ هویت تاریخی ایرانی را عادلانه و در راستای توسعۀ هویت‌های جمعی نمی‌دانند.

این تحقیق در 13 استان ایران با روش کیفی تلفیقی (GT و پیمایش) و ابزار مصاحبۀ عمیق، مستندات کتابخانه‌ای، و پرسشنامۀ باز، داده‌ها را در حوزه‌های «هویت دینی و هویت ملی (تعامل یا تقابل)»، «مرزهای فرهنگی بین‌قومی»، «بن‌بست جنبش‌های قومی و ملی»، «حذف فرهنگ‌ها»، «رویکرد صلح‌مدار برای عبور از بحران»، استخراج و دسته‌بندی کرده است و به یک مدل مفهومی دست یافته است که در آن، عوامل اصلی (اقتصادی و ایدئولوژیک)، عوامل مداخله‌گر (رسانه‌ها و سبک زندگی)، و عوامل زمینه‌ای (پارامترهای قانونی، فرهنگی و سوءمدیریت) پدیده‌محوری (مطالبۀ عدالت / گسست اجتماعی) شکل گرفته است و کنش راهبردی (کنش صلح‌آمیز، پذیرش وضعیت موجود، و تعامل دولت و ملت) و پیامدهای آن (ثبات و زوال سرمایۀ اجتماعی) ارائه شده است.

کلیدواژه: ایران، هویت قومی، هویت ملی ایرانی، فارس، ترک، کرد، عرب، بلوچ، توسعه، عدالت

مقدمه و بیان مسئله

ایران کشوری متکثرالهویه است و ناتوانی دولت‌های معاصر در ایجاد توسعۀ اجتماعی و اعمال عادلانۀ سیاست اجتماعی همگرایی یا واگرایی قومی را در رابطه با انسجام اجتماعی و وفاق اجتماعی کلیت ایران برجسته کرده است موضوعی که پس از انقلاب 1357 شمسی، وجوه و جوانبی متفاوت از گذشته یافته و مناقشات متعددی را ایجاد کرده است.

مناقشات موجود در بین هویت‌های جمعی موجود در ایران معاصر بر محور احترام به تمایزها و تفاوت‌های هویتی قرار دارد. به‌واقع از نیمۀ دوم قرن بیستم میلادی، فرایندهای جهانی شدن (رشد و گسترش روزافزون رسانه‌ها، رشد آگاهی‌های هویتی، و امکان بازنمایی آن‌ها) درکنارِ منابع سنتی هویت اجتماعی (نژاد، دین، مذهب، و ملیت)، هویت‌خواهی‌های نوین مبتنی بر جنسیت، گرایش‌های جنسی، سبک زندگی، گروه‌های شبه‌دینی، و دیگر عوامل، تقاضای داشته‌اند که به‌رسمیت شناخته شوند.

باوجودِ چنین تکثرات هویتی‌ای، گفتمان غالب هویتی معاصر درجهتِ یکسان‌سازی هویتی قرار گرفته است که توانایی پذیرش تنوعات موجود را ازدست داده است، امری که به‌بهانۀ حفظ انسجام و امنیت ملی و یکپارچگی سیاسی کشور، خود، به عمیق‌تر شدن شکاف بین‌قومی و بین قومیت و حاکمیت انجامیده است و ظهور جنبش‌ها و گروه‌های ‌هویت‌طلب سیاسی را موجب شده است.

این تحقیق با تمرکز بر پنج هویت جامع ایرانی، با استفاده از روش کیفی و تلفیقی در بین خواص و عوام گروه‌های قومی جوانب موضوع را کاویده است و بافت موزاییکی جامعۀ ایران، درکنارِ اهمیت فزاینده و پایدار اجتماعات قومی در تکوین و تحکیم انسجام اجتماعی، توجه به مفاهیم اساسی این تحقیق، یعنی عدالت و توسعه، را برجسته‌تر کرده است که این موضوع در پیوند مستمر با چگونگی و چرایی هویت جمعی اقوام در کشور قرار دارد.

روحیۀ حاکم بر جوامعِ انسانیِ معاصر دموکراسی‌خواه و توسعه‌طلب است و این ویژگی‌ها در جوامعِ چندفرهنگی برجستگی وافرتری دارد، به‌گونه‌ای‌که علاوه‌بر ایجاب‌های جهانی آن، الزامات اکیدی در مباحث بین‌قومی و روابط گروه‌های اجتماعی مذکور با دولت یافته است.

میدان تحقیق

شاخه‌ای از اقوام آریایی که به‌سمت ایران مهاجرت کردند، نخست در جنوب روسیه، در اواخر نیمۀ دوم هزارۀ دوم پیش‌از میلاد و اوایل هزارۀ نخست پیش‌از میلاد، به‌تدریج وارد فلات ایران شدند (صنیع اجلال،1384، ص 55) و از آن زمان، فلات ایران همیشه محلّ تاخت‌وتاز اقوام مختلف بوده است. برخی از متفکران ناسیونالیست اعراب را نیز به‌خاطر ویرانگری‌هایی که پس‌از حمله به ایران به‌بار آورده‌اند نکوهش کرده‌اند (بیگدلو، ۱۳۸۰)، ولی از نظر برخی از محققان و تاریخ‌نگاران، عناصر هویت ایرانی واجد چنان قدرت فرهنگی بوده است که باوجودِ تنوعات و تکثرات هویتی ـ فرهنگی درونی و حملات برون‌هویتی، توانسته است زنده و پویا بماند و هویت ایرانی هنوز به تنوعات و تکثراتی اشاره دارد که به انواع گفتمان‌های حاضر در ذیل این هویت تعلق دارند.

تعبیر چهل‌تکه از تعابیر قابل‌مصداقی است که برای بیان وضع هویتی ایران امروزی می‌توان به‌کار برد (شایگان، ۱۳۸۱ و ۱۳۷۸). مفهوم تاریخی هویت ایرانی در‌ نهضت‌های‌ قومی، سیاسی، و دینی دوران ساسانیان شکل گرفت و در دوران اسلامی،‌ با فرازونشیب‌هایی پایدار ماند و در عصر صفوی، تولدی دیگر یافت و در عصر جدید، ‌به‌صورت هویت ملی‌ ایران‌ متجلی‌ شد (اشرف، 1378) و می‌توان گفت که امروزه از‌ سه‌ حوزۀ تمدنی ایرانی، اسلامی، و غربی تأثیر پذیرفته است (کچوئیان، ۱۳۸۷).

امروزه در ایران، هویت‌های جمعی مختلف لر، بلوچ، ترکمن، ترک، عرب، کرد، و فارس ساکن‌اند و می‌توان اذعان نمود که تقریباً بیشتر این اقوام در مناطق مرزی مسکون‌اند و پیوندهایی فرهنگی و مذهبی با اقوام کشورهای همسایه دارند که ناهمگنی‌های مختلف قومی، نژادی، زبانی، و مذهبی ایجاد نموده است که امروزه به کانون‌های بحران هویت ملی بدل شده‌اند و گروه‌های قومی در کشورهای هم‌جوار، ازجمله عرب‌ها و کردها در عراق، آذری‌ها در جمهوری آذربایجان، و بلوچ‌ها در پاکستان، می‌توانند به‌عنوان کانون‌های ایجاد تنش و بحران مطرح باشند (فولر، 1372).

درعین رسمیت زبان فارسی، هریک از هویت‌های جمعی ایرانی نیز واجد زبان‌ و گویش و لهجه‌های متنوعی‌اند و از نظر دینی نیز با رسمیت‌بخشی مذهب شیعه، ادیان، شعب، و مذاهب دینی در بین اقوام در جوار تشابهات مختلف در این حوزه‌ها وجود دارد (یوسفی، 1380، ص17). بر همین اساس، قانون‌گذار، برای تسهیل تداوم زیست بین‌فرهنگی، اصولی را در راستای قبول تفاوت‌های فرهنگی در قانون اساسی گنجانده است، چنان‌که اصل پانزدهم قانون اساسی بر امکان استفاده از زبان‌های محلی و قومی درکنارِ زبان فارسی تصریح دارد و اصول هفتم و شصت‌وچهارم تا یک‌صدوششم ‌به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم به حقوق اقوام و اقلیت‌ها اشاره دارد. همچنین در اصول بیست‌وچهارم و بیست‌وششم نیز به آزادی تشکیل «احزاب و جمعیت‌ها» و آزادی نشریات و مطبوعات اشاره شده است.

گروه‌های اجتماعی در ایران درطولِ تاریخ معمولاً زندگی مسالمت‌آمیز و کم‌تنشی‌ درکنارِ یکدیگر داشته‌اند، اما پس‌از ظهور دولت ــ ملت و گسترش جنبش‌های ‌هویت‌خواهانه در جهان از یک طرف، و به‌حاشیه راندن و ایجاد تبعیض‌های قومی از جانب اقوام مسلط ازطرف دیگر، تنش‌هایی بین آن‌ها به‌وجود آمده است.

در این پژوهش، پنج هویت جمعی فارس، ترک، کرد، عرب، و بلوچ بررسی شده‌اند.

بلوچ

بلوچ‌ها مسلمان سنّی‌مذهب (حنفی)‌اند و دارای اقلیت شیعۀ دوازده‌امامی‌اند که در جنوب‌شرقی ایران ساکن و دارای ریشۀ آریایی‌اند؛ با تشدید رقابت بین انگلستان و روسیه، محلّ سکونتشان بین کشورهای ایران، هند، پاکستان و افغانستان تقسیم شده ‌است (عبداللهی و حسین بر، ۱۳۸۱).

روابط بلوچ‌ها با دولت‌های مرکزی همواره آمیخته با تنش بوده است و درواقع سیاست‌های دولت‌های مختلف باعث به‌حاشیه رانده شدن آن‌ها شده است. یکی از عواملی تنش‌زای آن‌ها با دولت‌های مرکزی شباهت فرهنگی آن‌ها با ساکنان کشور همسایه است که پتانسیل خودمختاری‌طلبی را ایجاد نموده است (مظفری، 1391).

از آن‌جا که زبان بلوچی در کشورهای مختلفی رواج دارد، از همان ابتدای طبقه‌بندی این زبان، میان زبان‌شناسان اتفاق‌نظری در این باره وجود نداشته است. بنابراین طبقه‌بندی‌های مختلفی برای آن وجود دارد. برای مثال، برخی گفته‌اند «بلوچیِ شمالی و بلوچیِ جنوبی» و برخی دیگر گفته‌اند «بلوچیِ شرقی و غربی» و برخی هم ـ که جدیداً این نظر را مطرح کرده‌اند ـ می‌گویند بلوچی به سه دستۀ شرقی، غربی، و جنوبی تقسیم می‌شود. اما اگر بخواهیم این تقسیم‌های کمی پیچیده را کنار بگذاریم و به مهم‌ترین و درواقع شناخته‌ترین گویش‌های بلوچی اشاره کنیم، باید به گویش رخشانی اشاره کنیم که از پرگوینده‌ترین گویش‌های بلوچی است و در ایران، پاکستان، افغانستان، و ترکمنستان گویشور دارد (طامه، 1396).

همۀ مردم بلوچِ مسلمان یا جزو اکثریت مسلمانان سنّیِ حنفی یا اقلیت شیعۀ دوازده‌امامی‌اند و فرقه و مذهب و دین دیگری در بین آنان وجود ندارد. پوشاک سوزن‌دوزی ازجمله آثار فرهنگی و محصولات هنری زنان بلوچ است که شهرت بسزایی دارد.

ترک / آذری

این گروه در همجواری جمهوری آذربایجان واجد ریشۀ زبانی مشترک با ترکیه‌اند و ادعای وحدت دو آذربایجان و پیوند قلمرو دو سوی رود ارس همچون رؤیایی ملی برای پان‌ترکیسم از دورۀ شوروی متداول شده است. بیشتر متکلمان زبان ترکی آذربایجان در شمال‌غرب کشور و در استان‌های آذربایجان شرقی و غربی، اردبیل، زنجان، و قزوین ساکن هستند.

بیشترمردمان ترک‌زبان ساکن ایران به گویش ترکی آذربایجانی سخن می‌گویند و البته ترکی خراسانی نیز گویشورانی در ایران دارد. بیشتر مردم آذری / ترک در ایران مسلمان و پیرو اهل‌تشیع‌اند. البته در میان آذری‌ها نیز پیروانی از آیین اهل‌حق وجود دارد.

آذری‌ها / ترک‌ها علاوه‌بر پای‌بندی به آیین‌های ملی و مذهبی، در بسیاری از جنبه‌های فرهنگی آداب مخصوص به خود را حفظ کرده‌اند و در بعضی از موارد، مراسم و آیین‌های رایج بینشان زبانزد ملی یافته است، چنان‌که دسته‌جات عزاداری حسینیۀ اعظم زنجان، تبریز، ارومیه، و اردبیل از مشهورترین دسته‌های سوگواری‌ اهل‌بیت در بین ایرانیان آذری در ماه محرم به‌شمار می‌رود.

همچنین مراسمی چون تشت‌گذاری، شبیه‌خوانی، شاه‌حسین‌گویان، سینه‌زنی، و زنجیرزنی از آداب‌ورسوم رایج در بین‌ آنان است و مراثی و نوحه‌ها و روضه‌ها به زبان ترکی خوانده می‌شود. آیین‌های عزاداری بازار تاریخی تبریز نیز ثبت ملی شده‌ است. علاوه‌بر این، موسیقی آذربایجانی نیز بخش مهمی از هویت فرهنگی این قوم محسوب می‌شود و هنرمندان آذربایجانی با خلاقیت خود موسیقی منحصربه‌فردی را آفریده‌اند و کسانی که این نوع موسیقی را به‌همراه سروده‌های خود به زبان ترکی آذربایجانی می‌خوانند عاشیق خوانده می‌شوند.

عاشیق‌ها در وصف آذربایجان و دلاوری‌های بزرگان آن، در مراسم جشن و عزاداری، سروده‌های زیبایی را به‌همراه موسیقی آذربایجانی می‌خوانند و مورد توجه مردم قرار می‌گیرند. لباس سنتی آذربایجانی از نشانه‌های خاص آذری‌هاست که درپیِ فرایندهای طولانی فرهنگ و دین و دیگر عوامل مردم آذری پدید آمده‌ است.

فارس (فارس‌زبان‌ها)

فارس‌ها بزرگ‌ترین قومیت ایران‌اند که عمدتاً ساکن شهرهای مرکز ایران‌ و واجد غلبۀ سیاسی در ایران هستند و به تعبیری، به‌واسطۀ عناصر هویت خویش همچون زبان (فارسی)، مذهب (تشیع)، و دیگر مؤلفه‌ها، بر سایر اقوام مسلط شده‌اند. بیشتر فارس‌زبانان ایران پیرو مذهب تشیع دوازده‌امامی‌اند، اما در برخی مناطق مرزی ایران، پیروان تسنن فارس‌زبان نیز سکونت دارند.

فارس‌ها عمدتاً ساکنان شهرهای بزرگ ایران‌اند و از نظر فرهنگی، واجد حوزه‌هایی بسیار فراتر از ایران هستند. زبان فارسی از زبان‌های هندواروپایی است و مردم در کشورهای ایران، افغانستان، تاجیکستان، و ازبکستان به آن سخن می‌گویند و درواقع زبان رسمی کشورهای ایران و تاجیکستان و یکی از دو زبان رسمی افغانستان (‌درکنارِ پشتو) و زبان رسمی کشور هندوستان (تا پیش‌از ورود استعمار انگلیس) بوده است.

کرد

کردها پس‌از عرب‌ها، فارس‌ها، و ترک‌ها بزرگ‌ترین بلوک قومی در خاورمیانه به‌شمار می‌آیند Olson, 2003, p. 6)). کردها، به‌طور کلی، در محدودۀ مرزی چهار کشور ایران، عراق، سوریه، و ترکیه سکونت دارند.

زبان کردی یکی از شاخه‌های زبان هندواروپایی است که با زبان‌هایی مانند آستی، افغانی، فارسی، تاجیکی، تاتی و تالشی، و … و با زبان‌های باستانی، اوستایی، سغدی، خوارزمی، اسکیتی، و بسیاری دیگر هم‌خانواده می‌باشد (دیاکونف، ۱۳۸۳، ص ۴۳۹). این زبان ایرانی و متعلق به گروه زبان‌های شمال‌غربی یا جنوب‌غربی این خانواده است (برویین‌سن، ۱۳۸۳، ص ۳۵) و لهجه‌های کُرمانجی شمالی، کُرمانجی میانی،کُرمانجی جنوبی، گورانی، و زازایی در گسترۀ جغرافیایی آن‌ها دیده می‌شود.

عباس ولی و دیگران (۱۳۹8) توصیف می‌کنند که هویت کردی در تفاوت‌هایی متجلی می‌شود که هویت حاکم را تعریف می‌کند. این هویت با دلالت نکردن دلالت می‌کند و با غیبت حضور دارد و آن را نوعی سوژه‌مندی بدون داشتن شرایط امکان بازنمایی / دلالت در تاریخ و سیاست می‌داند. در بین کردها، از هر دو مذهب شیعه و سنّی وجود دارد و اگر مناطق کردنشین ایران را به دو پهنۀ مذهبی تقسیم کنیم، می‌توان گفت بیشترِ کردهای سنّی‌مذهب در نیمۀ شمالی سکونت دارند. البته دسته‌ای دیگر نیز در میان کردها وجود دارد که یارسان (کاکه‌ای / اهل‌حق) نام دارد و بیشترِ پیروان این آیین در برخی شهرستان‌ها و روستاهای استان کرمانشاه زندگی می‌کنند.

کردها به برگزاری آیین‌های ملی و مذهبی پای‌بندند و نوروز را با شکوه هرچه تمام‌تر برگزار می‌کنند و برای رسوم و اعیاد مذهبی، مانند عید قربان و عید فطر و به‌خصوص میلاد پیامبر ارزش بسیاری قائل‌اند و در اعیاد مذهبی، در برخی مناطق غذاهای نذری ازجمله نوعی آش مخصوص طبخ می‌شود و در میان مردم تقسیم می‌گردد و همراه با آن، مراسم ذکر دراویش و نواختن دف و خواندن اذکار مخصوص شامل مولودی‌خوانی، حمد و ستایش پیامبر اسلام، و نیایش به درگاه خداوند نیز اجرا می‌شود.

در مناطق کردنشین، شاهد پوشش‌های گوناگونی از لباس کردی هستیم، به‌گونه‌ای‌که با کمی تغییر نسبت به یکدیگر، هریک شکل و ریخت زیبای خود را دارند. پوشاک سنتی مردان و زنان کرد شامل تن‌پوش، سرپوش، و پای‌افزار است. ساخت و کاربرد هریک از این اجزا بسته به فصل و نوع کار و معیشت و مراسم و جشن‌ها با یکدیگر تفاوت دارد. هرچند پوشاک نواحی مختلف کردستان مانند اورامان، سقز، بانه گووگولاو، گروس، سنندج، مریوان، مهاباد و دیگر جاها متفاوت است، اما از نظر پوشش کامل بدن، همه با هم یکسان‌اند.

عرب

جامعۀ عرب‌زبان، در سراسر دنیا، قلمرو وسیعی از دو قارۀ آسیا و آفریقا را شامل می‌شود و در ایران نیز در جنوب و جنوب‌غرب، در بخش‌هایی از استان خوزستان ساکن‌اند (امیراحمدی، 1377، ص 32). باید گفت که عرب‌های ایران نیز، مانند ترک‌ها، با مرکز اشتراک مذهب دارند و این هویت قومی فرامرزی را تضعیف می‌کند.

عرب‌های ساکن ایران بیشتر به گویش عرب خوزستانی که لهجه‌ای از عربی بین‌النهرینی است تکلم می‌کنند. عرب‌های ایران در چهار استان خوزستان و بندرعباس و بوشهر و نواحی جنوبی استان ایلام پراکنده‌اند، اما بیشتر آن‌ها در استان خوزستان ساکن هستند و عموماً شیعۀ دوازده‌امامی‌اند. البته عرب‌های سنّی‌مذهب نیز در ایران وجود دارند، اما درصد بسیار پایینی را تشکیل می‌دهند.

مردم عرب خوزستان همچون دیگر مردم کشور ایران فرهنگ خاص خود را دارند و به‌تبعیت از اعراب کشورهای هم‌جوار، روز عید فطر از اهمیت و جایگاه بسیار بالاتری در فرهنگ عمومی ایشان برخوردار است و گرامی‌‌داشت این روز با هنجارها، رفتارها، و آداب‌ورسوم بسیاری همراه‌ است. یکی دیگر از سنن کهن رایج در میان عرب‌های خوزستان مراسم گرگیعان است که هرساله در پانزدهم ماه رمضان در اهواز اجرا می‌شود. از دیگر مراسم بسیار مهم و رایج در بین عرب‌ها، می‌توان از مراسم قهوه‌خوری و دله قهوه نام برد که با آداب و تشریفات بسیار انجام می‌شود.

 

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f3/Ethnicities_and_religions_in_Iran.png

تصویر شمارۀ : نقشۀ پراکندگی اقوام و مذاهب در ایران

هویت‌خواهی اقوام ایرانی

برکشیدن انحصاری هویت قومی فارس به هیئت هویت ملی ایرانی آن را به هویت فارسی تقلیل داده است و زبان، دین، مذهب، فرهنگ، و سایر عناصر هویت قوم فارس را تحت عنوان هویت رسمی ایرانی معرفی کرده است و بدین‌گونه، مطالبات ‌هویت‌خواهانۀ ایرانی در دوره‌های مختلف بروز یافته است. تحقیقات مختلف در این‌ باره حاکی از آن است که تضعیف دولت و مواجهۀ آن با بحران‌های سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی فرصتی برای پیگیری اهداف هویت‌خواهانۀ قومیت‌ها به‌دست داده است و کشمکش قومیت‌ها با دولت مرکزی را درپی داشته است (Amirahmadi, 1987, p. 363‑391). درواقع رابطۀ مستقیمی بین کاهش قدرت کنترلی دولت و بحران‌های دولت و قومیت‌ها وجود دارد (رمضان‌زاده، ۱۳۷۷).

عمده‌ترین گروه قومی در ایران فارس‌ها هستند که شکل افراطی سایر اقوام ایرانی را بدوی، ایلیاتی، و حاشیه‌ای معرفی می‌نمایند و فرهنگ فارسی را برای سایر اقوام به‌عنوان شاخصۀ فرادستی و پیشرفته جلوه می‌دهند.

بعد از فارس‌ها، ترک‌ها پرجمعیت‌ترین قوم هستنند و عمده مطالبات قومیتی آن‌ها به کمتر از یک قرن بازمی‌گردد و برجسته‌ترین نمونۀ آن اعلام استقلال جمهوری آذربایجان به رهبری جعفر پیشه‌وری بود. افراطی‌ترین گرایشات ترک‌ها / آذری‌ها حوزۀ تمایلات پان‌ترکیستی است که از اقوام ترک‌تبار امپراتوری روسیه نشئت می‌گیرد. البته عمدۀ مطالبات ‌هویت‌خواهانۀ ترک‌های ایران مطالبات اجتماعی و عدالت‌محور است و از کانال مطالبات مدنی مطرح می‌شود، ولی احزاب اپوزیسیون خارج از ایران بیشتر اهداف استقلال‌طلبانه را دنبال می‌کنند که البته تاثیراتی هم در داخل ایران و علی الخصوص بر روی گروهایی در تبریز داشته است.

کردها که سنّی شافعی‌مذهب‌اند نیز طیف‌های متنوعی از هویت‌طلبی را از خود نشان داده‌اند. جریان غالب ناسیونالیستی کرد یک جریان از ملی‌گرایی است. به‌زعم آن‌ها ملت کرد یک موجودیت ازلی است، بنیادی طبیعی که ریشه در سرشت کردها دارد (ولی، ۱۳۹۷). سابقۀ عمده مطالبات ‌هویت‌خواهانۀ کرد‌ها در ایران نیز به کمتر از یک قرن بازمی‌گردد و جریان تاریخ‌ساز آن از سال 1324 و با تأسیس جمهوری خودمختار کردستان (به مرکزیت مهاباد و رهبری قاضی محمد) اتفاق افتاد.

با شروع اعتراضات و شکل‌گیری جرقه‌های انقلاب 1357 شمسی، حزب دموکرات خود را دوباره سازماندهی کرد و احزاب دیگری همچون کومله، سازمان خبات و … شکل گرفتند، هویت‌خواهی امروزی کردها قالب‌ سازمان‌های مدنی و فعالیت‌های فرهنگی و هنری به خود گرفته است، اگرچه احزابِ سیاسیِ مسلحِ ‌هویت‌طلب در خارج از کشور همچنان فعالیت دارند که البته انشقاق‌هایی نیز میانشان اتفاق افتاده است.

پیشینۀ مطالبات سازمان‌یافتۀ ‌هویت‌خواهانۀ عرب‌های ایران به حدود هفتاد سال پیش برمی‌گردد. این گروه‌ها، بعد از انقلاب ۵۷، به نشر عقاید و اهداف و حتی اقدامات نظامی ‌پرداختند و امروزه دو سطح متفاوت از مطالبه‌گری در بین عرب‌ها وجود دارد که گروهی خواهان استقلال کامل خوزستان از ایران و تشکیل دولت مستقل عرب‌زبان هستند، اما بعضی از تشکل‌ها و احزاب دیگر خواهان تشکیل یک نظام فدرال در ایران‌اند که ایالت خوزستان یکی از ایالت‌های پیشنهادی آنان است (احمدی، 1383).

بلوچ‌ها دارای زبان بلوچی و سنّی حنفی‌مذهب‌اند که تقسیم شدن بلوچستان در سال 1879 میلادی بین ایران و هندوستان (پاکستان کنونی) مرزهای سیاسی بین این قوم یکپارچه به‌وجود آورد. وجود تبعیض قومی از دو طرف ایران و پاکستان موجب برانگیخته شدن احساسات قوم‌گرایانه و طرح مطالبات قومی از جانب بلوچ‌ها شده است.

امروزه وجود گروه‌های طالبان و القاعده در افغانستان و پاکستان تحریکات ‌هویت‌خواهانۀ بلوچ‌ها را در هر دو وجه مذهبی و قومی تشدید کرده است. البته اکنون مطالبات قومی بیشتر در قالب فعالیت‌های مدنی، فرهنگی، و اجتماعی صورت می‌گیرد، اما شکاف مذهبی، تبعیض اقتصادی، و وجود روابط مرکز ـ پیرامون موجب تشدید مطالبات بلوچ‌ها شده است.

اهداف و اهمیت پژوهش

جامعۀ ایران از دیرباز با زیست چندهویتی قوام یافته است و برخی از ‌صاحب‌نظران بر این باورند که هر تبیین تعمیمی دربابِ جوامع چندقومی بدون عنایت و بررسی عامل قومیت از کفایت و بسندگی برخوردار نخواهد بود. ازاین‌رو، و با توجه به اهمیت فزاینده و پایدار اجتماعات قومی در تکوین و تحکیم انسجام اجتماعی، بررسی علمی اقوام بیش‌ازپیش مورد توجه قرار گرفته است.

در همین زمینه، بسیاری از ‌صاحب‌نظران بر این عقیده‌اند که همبستگی و هویت ملی در اجتماعات قومی و احساسات بسیار قدیمی قومیت به‌عنوان ملی‌گرایی بدوی ریشه دارد. همبستگی قومی و انسجام هویت‌ها در جوامع چندقومی و چندفرهنگی می‌تواند صلح ایجاد کند و شکاف‌های قومی را ترمیم کند. اهمیت موضوع و مسئلۀ اصلی در این‌جا چگونگی و چرایی هویت جمعی اقوام در کشور ایران است. هویت جمعی یا اجتماعی شناسۀ آن حوزه و قلمرویی از حیات اجتماعی است که فرد با ضمیر «ما» خود را متعلق و منتسب و مدیون بدان می‌داند و دربرابرِ آن احساس تعهد و تکلیف می‌کند.

کارآمدی دولت‌های امروزی بر توانایی آن‌ها در ایجاد توسعه اتکا دارد و در جوامع دارای تکثر هویتی نیز علاوه‌بر توسعه، مفهوم عدالت بین‌قومی نیز اهمیت شایانی دارد که محلّ تمرکز این تحقیق واقع شده است، به‌گونه‌ای‌که ایجاد و گسترش درکی همه‌جانبه دربارۀ قومیت‌ها و هویت‌های دیگر زمینه‌ساز همبستگی اجتماعی و انسجام ملی شود، امری که در تقابل با انواع غیریت‌‌سازی‌های هویتی واقع می‌شود و جامعۀ مدنی، روشنفکران، فعالان حوزۀ هویت و فرهنگ و همۀ کسانی که دل در گرو صلح و آشتی دارند را به میدانی پویا دعوت می‌کند و به‌جای حذف فرهنگ‌ها، در راستای تقویت فرهنگ‌های متکثر قرار می‌گیرد.

ادبیات تحقیق

هویت یک فرد یا گروه نیازمند به «هویت دیگری» است و در وهلۀ اول، این «هویت دیگری» است که وجود دارد و جنبۀ قوام‌بخش یا تکوینی دارد (Grossberg, 1996, p. 93‑96). در این تحقیق، هویت به ‌معنای آگاهی از کیستی فردی و تعلقات اجتماعی‌اش به‌کار رفته است که نمود بیرونی و جمعی می‌یابد و به بنیادی برای ارتباط و کنش اجتماعی و سیاسی تبدیل می‌شود (Jenkins, 2014, p. 6‑20)، ولی عمدتاً ازطریقِ هم‌سنجی‌ها و انفکاک درون‌گروه‌ها از برون‌گروه‌ها ممکن می‌شود (Brown, 1996, p. 9). در جدول زیر چارچوب کلی نگرش‌های علم انسانی به هویت در فرایند سنت، مدرنیته، و پسامدرن بازتاب یافته است.

 

با توجه به تحول جوامع به‌سوی نظام‌های مدیریت مشارکتی و توجهاتی که رعایت اصول شهروندی و ایجاد نهادهای مدنی ایجاب می‌کند (Faulks, 2000, p. 197) می‌توان اذعان نمود که اهمیت تحول جوامع به‌سوی نظام‌های مشارکت و اصول شهروندی از دو جهت زیر برجسته شده‌اند: 1. بیانگر تصور فرد از خویشتن و نحوۀ تصور دیگران از اوست؛ ۲. محصول رابطۀ هویتی پویا بین دولت و ملت است (Oldfield, 1990).

قومیت / ملیت

قومیت و گروه قومی ترکیبی پویا از تبار مشترک واقعی یا مفروض (حافظۀ مشترک تاریخی)، آگاهی مشترک قومی، عناصر نمادین، تعلقات سیاسی ـ سرزمینی در بین یک گروه اجتماعی است که مبنای تجربۀ قومی قرار می‌گیرد (Tiffin & Griffths & Ashcreft, 1998, p. 84). آنتونی اسمیت برای هویت قومی مؤلفه‌های زیر را برمی‌شمرد:

واژهای ملی و ملیت بعداز انقلاب صنعتی و گسترش احساسات ناسیونالیستی وارد واژگان علوم اجتماعی شده است و هویت ملی از یک واحد سرزمینی شناخته‌شده و دولت (نظامی سیاسی) ناشی می‌شود که ارنست رنان برای آن دو مشخصۀ زیر را برمی‌شمرد:

برخی اندیشمندان از دو گروه عناصر عینی (سرزمینی) و ذهنی (اسطوره‌ای، خاطره‌ها، باورها، و فرهنگ‌ها) به‌عنوان عناصر تشکیل‌دهندۀ ملت یاد می‌کنند و دو ویژگی و جنبۀ اساسی را برای آن برمی‌شمرند (‌علمداری، 1383). احمد اشرف نیز نهاد سیاسی، دین، زبان، و سایر عوامل همچون اقتصاد، شهرها، فرقه‌ها و … را ازعوامل شکل‌گیری هویت ملی برمی‌شمارد (اشرف، 1378).

گیدنز(١٣٨5، ص ۴۱) وضعیت هویت‌های جهانی و محلی امروزین را به‌شکل ذیل بیان کرده‌ است‌:

 

امروزه روابط بین سطوح هویت جمعی دربرابرِ نگرش خاص‌گرایی‌های قومیتی قابل‌بحث است و بازنمایی‌های رسانه‌ای آن‌ها را به واقعیت‌های روزمره تبدیل کرده است (Hall, 1997, p. 2002). پژوهش‌های زیادی بر این مدعا صحه گذاشته‌اند که تصاویر منفی از گروه‌های قومی به اشاعۀ نگرش‌های تبعیض‌آمیز، تصورات قالبی، و افسانه‌های تمایز و برتری مدد می‌رسانند (برای مثال، رک: Entman, R. & Rojecki, 2000; Graves, 1999). اصلی‌ترین جایگزین برساختن معنا (هویت‌سازی) در جامعۀ ما جماعت‌های فرهنگی است که بر بنیادهای دینی، ملی، یا منطقه‌ای استوار هستند و احتمالاً قومیت به‌دست دین، ملیت، و محلیت مورد دخل‌وتصرف قرار می‌گیرد (کاستلز، 1389، ص 87).

مطالعۀ قومیت و روابط قومی جایگاهی در اندیشۀ نظریه‌پردازان کلاسیک ندارد و توجه به روابط قومی در اندیشۀ جامعه‌شناسانی چون مارکس، دورکیم، وبر، و زیمل به‌صورت صریح وجود ندارد.

سه چشم‌انداز نظری رقیب دربارۀ شکل‌گیری هویت‌های قومی و ملی به‌قرار ذیل‌اند:

رهیافت اول با نام آنتونی اسمیت گره خورده است و تحت عنوان دیرینه‌گرایی، هویت ملی را امری طبیعی و ملت‌ها را دارای هسته‌های قومی می‌داند (Barrington, 2006, p. 13). برای دیرینه‌گرایان، ‌روان‌شناسی تکاملی نشانگر انطباق موفقیت‌آمیز بشر با شرایط ‌به‌وجودآمده درطیِ دوران ماقبل تاریخ بوده است (Kaufmann, 2015, p. 194). در این‌ رهیافت، شاکلۀ فرهنگی ثابتی متصور است که کنشگران قومی آن را قوام بخشیده‌اند و معنابخشی مستدام درطولِ نسل‌ها ممکن شده است.

ابزارگرایی دومین رهیافت است و براساس آِن، قومیت منبعی است که توسط نخبگان برای تعریف هویت گروهی، تنظیم عضویت و مرزهای گروه، و ساخت دعاوی و استخراج منابع استفاده می‌شود (Brown & Langer, 2010, p. 413)

رویکرد آخر سازه‌انگاری است که در ضدیت با دیرینه‌گرایی است و بر فرایندهایی تأکید می‌کند که ازطریقِ آن‌ها، گروه‌های قومی ظهور می‌یابند و عناصری از هر دو رویکرد دیرینه‌گرا و ابزارگرا را دربرمی‌گیرد (Brown & Langet, 2010, p. 413). رهیافت برساخت‌گرا استدلال می‌کند که هویت ملی مانند هویت گروه‌های دیگر، شامل آن‌هایی که دیرینه‌گرایان به‌عنوان نشانه‌های هویت ملی برمی‌شمرند، یک سازۀ اجتماعی است.

قوم‌گرایی سیاسی (ماتیل، 1383)، ‌هویت‌طلبی قومی، سیاسی شدن قومیت در رابطه با استعمار داخلی و تقسیم فرهنگی کار (Hechter, 1975)، و نقش ارتباطات در خلق آگاهی قومی (سیدامامی، ۱۳۷۹) از مباحثی هستند که در ارتباط با قومیت‌ها طرح شده‌اند و نظریه‌پردازانی چون هانس کوهن و به‌شکل منظم‌تری آنتونی اسمیت نقش نخبگان را در جنبش‌های ناسیونالیستی تحلیل کرده‌اند و گسترش دامنۀ کنترل دولت و گرایش بیشتر به جانب تمرکزگرایی را سبب ایجاد شرایط مناسب برای بسیج ایدئولوژیک توسط «روشنفکران علمی» می‌دانند. جان ویرویلی نیز ناسیونالیسم را شکل ویژه و موفقیت‌آمیزی از سیاست‌های مدرن می‌داند که نخبگان از آن برای گرفتن قدرت دولت از دست طبقات حاکم استفاده می‌کنند (احمدی، 1397).

توسعه

تنوع نظریه‌پردازی‌ها دربارۀ تغییرات انسانی، اجتماعی، و اقتصادی معاصر مفاهیمی نظیر کیفیت زندگی، توسعۀ مشارکتی، توسعۀ بدیل و … را وارد ادبیات علوم انسانی کرد که توسعۀ اجتماعی شمولیت کیفی و محتوایی بر آن است. «سن» توسعه را «فرایند گسترش آزادی واقعی» تعریف می‌کند و توسعه را معادل «هدف و ابزار آزادی» می‌خواند (سن، 1382؛ Sen, 1983) و مایکل تودارو (1366) آن را جریانی چندبُعدی دانست که مستلزم تغییرات اساسی در ساخت اجتماعی، طرز تلقی عامۀ مردم و نهادهای ملی و نیز تسریع رشد اقتصادی، کاهش نابرابری و ریشه‌کن کردن فقر مطلق است (ازکیا، 1379).

از نظر پیتر دونالدسن نیز توسعه «به‌وجود آوردن تغییرات اساسی در ساخت اجتماعی، گرایش‌ها و نهادها برای تحقق کامل هدف‌های جامعه است» (غفاری و نیازی، 1386، ص 8) و میسرا در تعریف توسعه بر ابعاد فرهنگی تأکید کرده است (ازکیا و غفاری، 1389). از نظر برنشتاین، «اشتیاق برای غلبه بر سوءتغذیه، فقر، و بیماری ازجمله اهداف توسعه به‌شمار می‌رود» و از دید آیزنشتات، «توسعه بر فرایندهای ناظر بر انتقال از حکومت‌های غیردموکراتیک به دموکراتیک دلالت دارد».

از نظر‌ هانتینگتون، «هر ‌اندازه نظام سیاسی از سادگی به پیچیدگی، از وابستگی به استقلال، از انعطاف‌ناپذیری به انعطاف‌پذیری، و از پراکندگی به یگانگی گرایش پیدا کند، به همان نسبت به میزان توسعۀ سیاسی آن افزوده خواهد شد» (قوام، 1379، ص 86) و این‌گونه است که ابعاد مغفول توسعه مورد توجه قرار می‌گیرد و کیفیت مفهومی که در آن وجود دارد برجسته‌تر می‌شود که براساس آن، پیشرفت، بهبود، و مفاهیم مترادف آن مورد توجه قرار می‌گیرد و بر فرهنگ‌های بومی تأکید می‌شود (هابرماس، 1380؛ باومن، 1380؛ ماهرویان، 1385). به‌علاوه توسعه به معنای کاهش نابرابری، فقر و بیکاری، و افزایش مشارکت و دموکراسی است که مستلزم شرایط مطلوب و بهبود کیفیت زندگی است.

عدالت اجتماعی

می‌توان اذعان داشت که مهم‌ترین آرمان بشر درطولِ تاریخ عدالت اجتماعی است. ناعدالتی موجد نـابرابری‌های بی‌شماری شده و شکاف‌های طبقـاتى معضـلات اجتماعی را تشدید کرده است. بر این اساس، در علوم انسانی، وجوه مختلف عدالت اجتماعی بررسی شده و نظریه‌های متعددی پرورش یافته است، به‌گونه‌ای‌که از گفتمان‌های لیبرالیستى، نئولیبرالیستى، سوسیالیسـتى، جامعه‌گرایی، و دینی (اسلامى، مسیحی و …) دربارۀ آن می‌توان یاد کرد و براساس نظر اختری و ذوالفقاری (۱۳۹۶، ص ۱۱۶‑۱۱۹)، گفتمان‌شناسی زیر قابل‌ذکر است:

 

وقتی از عمل عادلانه سخن می‌گوییم یعنی عملی که ظالمانه نیست. بالطبع وقتی عدالت را متصف به صفت اجتماعی می‌سازیم، یعنی در عدالت اجتماعی باید به‌سراغ این مضمون برویم که قوانین و مقررات اجتماعی را باید به‌شکلی وضع کرد که به ظلم منجر نشود و عدالت تأمین گردد. به عبارتی، عدالت اجتماعی به‌ معنای رعایت مساوات در جعل قانون و اجرای آن است؛ یعنی این‌که قانون، برای همه، امکانات مساوی جهت پیشرفت و استفاده از امکانات رفاهی و سیر مدارج ترقی قائل شود.

عدالت اجتماعی از لحاظ اجرا و عمل وظیفۀ دولت‌هاست. لذا دولت باید درعمل، برای افراد، تفاوت و تبعیض قائل نشود و امکان پیشرفت و رفاه اجتماعی آنان را فراهم آورد (مطهری، 1382، ص 253). متغیرهای عدالت اجتماعی را می‌توان کاهش فقر و محرومیت، اشتغال، تأمین نیازهای اساسی (مانند مسکن، بهداشت، و آموزش)، ثبات قیمت‌ها متناسب با دستمزدها، توزیع عادلانۀ درآمد و ثروت، برقراری امنیت و نظم، تأمین حقوق همه‌جانبۀ افراد، تأمین اجتماعی، و خدمات رفاهی دانست.

می‌توان ابعاد ذیل را برای عدالت اجتماعی ذکر کرد: برابری، مشارکت سیاسی، عدالت اقتصادی، عدالت فرهنگی، عدالت قانونی، و عدالت توزیعی (پورسعید و همکاران، 1391، ص 61). بدین لحاظ، اصول عدالت اجتماعی عبارت‌اند از: 1. تأمین نیازهای اولیه همۀ افراد جامعه؛ 2. حقّ آزادی‌های برابر هر شخص؛ 3. امکان دستیابی برابر همگان به فرصت‌های اقتصادی؛ 4. نابرابری‌های اقتصادی در شرایط امکان به حداکثر رسیدن ثروت فقیرترین اقشار (همتی، 1386).

نظریۀ عدالت جان راولز دارای دو اصل مهم و کلیدی است؛ اول حقّ برابر هر شخص نسبت به گسترده‌ترین آزادی در یک نهاد یا شرکت اجتماعی و دوم بی‌وجهی نابرابری‌ها، مگر این‌که نابرابری‌ها به‌نفع همگان بینجامد.

نتایج و یافته‌ها

براساس نتایج این تحقیق، مفهوم هویت / قومیت عدالت‌محور و توسعه‌مدار از شرایط خلأ عملکردی دولت حکایت دارد، نتایجی که اغلب وفاق ملی را در گرو دستیابی به عدالتی بین‌قومی می‌بیند که در ذیل جوانب آن بررسی شده است.

اقتصاد محلی اقوام

از گذشته‌های دور، معیشت غالب مردم ایران از طریقِ دامداری و کشاورزی تأمین می‌شده است و عبور جادۀ ابریشم از ایران مشاغل تجاری و بازرگانی را نیز در شهرهای ایران رونق بخشید.

امروزه مناطق مرکزی ایران، که محلّ سکونت مردمان فارس‌زبان است، دارای بالاترین سهم در بخش صنعت‌اند. همچنین علاوه‌بر بخش صنعت، در مناطق مرکزی ایران، کشاورزیِ محصولاتِ پردرآمدی ازقبیل پسته و زعفران رونق دارد و همین موضوع باعث شده است تا این مناطقْ سهم بالایی از تولید ناخالص داخلی داشته باشند.

اقتصاد مناطق کردنشین مبتنی بر کشاورزی، دامداری، و باغداری است، اما ‌به‌سبب مرزی بودن این مناطق، تجارت مرزی (در شکل قانونی آن) و کولبری (در شکل غیرقانونی آن) در آن‌جا رواج یافته است.

اقتصاد مناطق ترک‌نشین بر پایۀ کشاورزی، دامداری، کارخانه‌ها و صنایعی همچون تراکتورسازی، پتروشیمی، ماشین سازی، فولاد، و … استوار است.

مناطق عرب‌نشین دارای موقعیت ارتباطی و مرزی دریایی‌اند که موجب رونق بازرگانی و تجارت بین‌المللی بنادر و ترانزیت دریایی در این مناطق شده است. علاوه‌بر آن، منابع نفت‌خیز بسیاری در این مناطق وجود دارد.

در منطقۀ بلوچستان، میوه‌های استوایی و گرمسیری همچون خرما، موز، مرکبات، انبه، پاپایا، چیکو، پسته، و انگور کشت می‌شود و بازار اختصاصی دارد. همچنین عشایر به شترداری اشتغال دارند و در برخی مناطق آن نیز صنایع تبدیلی شکل گرفته است.

باید گفت براساس داده‌های این تحقیق، بخش عمدۀ مطالبات سیاسی اقوام ایرانی به سیاست‌های متمرکز اقتصادی‌ای بازمی‌گردد که به شکل‌گیری مرکز ـ پیرامون منجر شده است و نوعی اعتراض به شکاف‌های اقتصادی و معیشتی حاصل از سیاست‌های اقتصادی مرکز در مصاحبه‌ها ابراز شد که سهم اقتصاد حاشیۀ ایران (اقوام ایرانی) را عادلانه نمی‌دانند.

عدالت هویتی (ملیتی ـ مذهبی)

همچنان‌که در نمودار‌های ذیل آمده است، محقق به پیمایش میزان ارتباطات قومی پرداخته است و بر اساس نتایج مصاحبه‌ها، 53.9 درصد از نخبگان بیان کردند که ارتباط زیادی با اقوام دیگر داشته‌اند و 28.9 درصد نیز بیان کردند که ارتباط کمتری داشته‌اند. در میان عامه، ارتباطات قومی کمتری وجود داشت و 55.4 درصد بیان کردند که ارتباطی نداشته‌اند و 37.3 درصد ارتباط کمی داشته‌اند.

براساس نظر بسیاری از مشارکت‌کنندگان، هویت ملی در ایران واجد دو وجه اساسی ایرانیت و معنویت (دین) است که به گفتۀ یکی از مصاحبه‌شوندگان، «هردو باید حفظ شود و اگر ما بعداز انقلاب یک نوع ازخودباختگی فرهنگی یا بیگانگی فرهنگی داریم همین است که ما به بچۀ بعداز انقلاب اسلامیت را بد آموخته‌ایم و ایرانیت را اصلاً نیاموخته‌ایم».

بخشی از نتایج تحقیق مربوط به نمادهای هویتی است. در این باره باید گفت سه دسته نماد انسجام‌بخش ایرانی بین‌قومی وجود دارد؛ بخشی از این نمادها نظیر نوروز، چهارشنبه‌سوری، مهرگان، یلدا، و … باستانی‌اند. بخش دوم نمادهایی نظیر اعیاد فطر و قربان و غدیر خم، ولادت پیامبر، و شهادت امامان اهل‌تشیع مذهبی‌اند و بخش سوم نمادهایی نظیر سالگرد ایام دهۀ فجر، پیروزی انقلاب اسلامی، 13 آبان، روز قدس، پرچم و سرود جمهوری اسلامی و … حاکمیتی و مربوط به دوران جمهوری اسلامی‌اند.

داده‌ها از لزوم انجام مراسم، اعیاد و آیین‌های باستانی ایران (کوروش، جشن‌های مهرگان، سده و …) و همچنین سایر مراسم ادیان و مذاهب غیرشیعی ایرانی حکایت دارند و مصاحبه‌شوندگان بر اجرای این مراسم تأکید داشتند، به‌گونه‌ای‌که زمینۀ اجرای این مراسم همسان با مراسم دینی اهل‌تشیع (محرم، صفر، اعیاد شعبانیه، و …) عملی شود تا تصور ایدئولوژیک بودن سیاست و غلبۀ نگرش مذهبی (شیعی) و حذف اقلیت‌های دینی ـ مذهبی از جامعه زدوده شود.

نمودار شمارۀ 3 و نمودار شمارۀ 4 شکاف و تبعیض مذهبی از دیدگاه مشارکت‌کنندگان نخبه و عوام را نشان می‌دهند.

وجوه فرهنگی عدالت بین‌قومی

با توجه به یافته‌‌های تحقیق، فارس‌زبانان جهت تعریف مبنای هویتی خود عمدتاً نگرش جهانی و فرامحلی دارند و بیشترِ ویژگی‌های سنتی‌شان را بازسازی و حتی تغییر داده‌اند، ولی سایر گروه‌های قومی موردمطالعه، یعنی کردها، آذری‌ها / ترک‌ها، بلوچ‌ها، و عرب‌ها، در این مورد، پذیرش بالاتری دارند.

مصاحبه‌شوندگان گروه‌های قومی معتقد بودند ‌که دولت‌های مرکزی ایران از زمان مشروطه به بعد دربارۀ زبان مادری اقوام رویکردی عادلانه‌ درپیش نگرفته‌اند و با به‌رسمیت شناختن زبان فارسی، موجبات محروم ماندن از آموزش به زبان مادری را فراهم کرده‌اند.

بر این اساس، 85.9 درصد از نخبگان و 63.9 درصد از مشارکت‌کنندگان عامۀ موردمطالعه معتقد بودند آموزش زبان مادری حقی مشروع و قانونی است. همچنین 14.1 درصد از مشارکت‌کنندگان نخبه و 15.7 درصد از مشارکت‌کنندگان عامه مخالف مشروعیت دادن به یادگیری به زبان مادری بودند.

درصورتی‌که اگر اقوام گوناگون و اقلیت‌های مذهبی در مهم‌ترین حوزه‌های راهبردی و مرزی هر کشور اسکان پیدا کنند و عقبۀ اجتماعی و فرهنگی آن‌ها در ورای مرزها و خارج از حوزۀ نفوذ و حاکمیت ملی قرار داشته باشد، به لحاظ ارتباط و پیوند این اقوام به خارج از مرزها، هرگونه چالش و بحران بیرونی به‌سادگی به داخل مرزها سرایت خواهد کرد و امکان نظارت دولت بر این مناطق به‌شدت کاهش خواهد یافت. یافته‌های به‌دست‌آمده از این تحقیق هم نشان از نگاه مداوم گروه‌های قومی به مرزهای خارجی و گروه‌های هم‌قومِ خود در آن‌سوی مرزها دارد.

رویۀ قهرآمیز و سرکوبی حاکمان ایران دربرابرِ حرکت‌های هویت‌خواهانۀ اقوام موجد شورش‌ها و طغیان اجتماعی بوده است و خواهد بود. بر همین اساس، بجا بود که حاکمان بعداز اتمام یک فرایند اعتراضی، به مطالبۀ گروه‌های هویتی،‌ که طبیعتاً از بطن جامعه به‌پا خاسته بودند، گوش می‌سپاردند و با گفت‌وگو و تعامل، بسیاری از این مطالبات را حل می‌کردند، کاری که باید عملی شود تا به وفاق و انسجام ملی برسیم.

تغییرات اجتماعی و توسعه

تمرکزگرایی شدید دولت‌های معاصر، جز همسویی نهادها و سازمان‌ها و تشکلات مردمی با منافع دولتی، امکان کارکرد دیگری را میسور نکرده است و درنهایت ناکارآمدی کلی ساختار نهادی کشور و گروه‌های قومی را رقم زده است.

درواقع می‌توان گفت نهادهای محلی / دولتی / نیمه‌دولتی در ایران هنوز نتوانسته‌اند در راستای کارکردهایی تعریف‌شده نهادینه شوند. تمرکزگرایی و مافوق‌سالاری در رده‌های مرکز، استان، و شهرستان، در متن قانون و انتخاب و به‌کارگیری مدیران و …، نقش مردم و تنوعات فرهنگی و فکری آن‌ها را روزبه‌روز کم‌رنگ‌تر کرده است و درنتیجه شاهد ناآگاهی و ناتوانی در حلّ مشکل یا امکان برنامه‌ریزی‌های کارآمد هستیم و می‌بینیم که براساس نتایج و پیامدهای این ساختارهای ناتوان‌کننده، مهم‌ترین پروژۀ توسعۀ سیاسی دولت اصلاحات (شوراهای اسلامی شهر و روستا، 1377) به بن‌بست رسیده است و به‌جای این‌که شوراهای مذکور محلّ مطالبات مردمی و نیروهای مشورتی و برنامه‌ریزی باشند به مکانی برای رانت، فساد، سهم‌خواهی و … بدل شده‌اند که در فرهنگ جاری اجتماعی / سیاسی / اقتصادی و … نهادینه شده‌اند.

سازمان‌های مردم‌نهاد نیز، که می‌توانند مشارکت مردم را افزایش دهد، درحال تبدیل شدن به بخشی از پارادایم (انگاره) جدید توسعه یا نظم نوین جهانی در دنیای امروز هستند (Gosh, 2009). مشارکت سازمان‌های مردم‌نهاد در توسعۀ محلی به‌عنوان سازمانی داوطلبانه و غیرانتفاعی حکایت از وجود تمرکززدایی، تفویض نازل اختیار در تصمیم‌گیری و مدیریت محلی دارد و وضعیت غیرپویا و ناامیدکننده بدان‌ها داده است.

علاوه‌بر ادارات و سازمان‌های دولتی (قوۀ مجریه)، نهادهای شورای شهر و شهرداری نیز از نظر مردم نه‌تنها کارکرد مثبت ندارند، بلکه حتی در برخی موارد، مانع توسعه بوده‌اند و خودْ عاملی برای فساد اقتصادی و اداری شده‌اند، آن‌چنان‌که سطح اعتماد عمومی مردم به آن‌ها بسیار تنزل پیدا کرده است و از نقش و وظیفۀ اصلی خود فاصله گرفته‌اند.

در ایران، تمرکز جمعیتی در چند شهر کشور و در رأس آن‌ها تهران نشان‌دهندۀ عدم تعادل منطقه‌ای و تمرکز شدید جمعیت در چند نقطه است. تهران به‌تنهایی بیش‌از 20 درصد جمعیت کلّ کشور را در خود جای داده است. به چنین پدیده‌ای اصطلاحاً ماکروسفالیزه شدن می‌گویند، امری که موجب نابرابری می‌شود و عدم توزیع متناسب امکانات را درپی دارد و تمرکز نیروی انسانی و سرمایه‌های اقتصادی در این مناطق موجب خالی شدن سایر مناطق از سرمایه‌ها می‌شود و شکاف بین شهرها به‌تدریج گسترده‌تر خواهد شد، امری که بعداز تهران، در مراکز استان‌ها و کلان‌شهرهای ایران صادق است.

می‌توان از داده‌های مشارکت‌کنندگان تحقیق حاضر، چهار مقولۀ کلی دربارۀ دلایل توسعه‌نیافتگی مناطق مختلف قومی و حتی کلیت جامعۀ ایرانی استنباط کرد که عبارت‌اند از: «بی‌قانونی و توسعه‌نیافتگی»، «توسعه‌نیافتگی و خلقیات ایرانیان»، «شیوۀ تولید آسیایی و توسعه‌نیافتگی ایران»، و «عقلانیت و توسعه‌نیافتگی».

باید گفت بیشترِ پروژه‌های نوسازی یک سدۀ اخیر با شکست مواجه شده‌اند و امروزه معلوم شده است که توسعه‌ای پایدار خواهد بود که بر بنیان امور محلی و بومی ایجاد شود. بر این اساس، وجود نهادهای محلی جهت خارج شدن از تمرکزگرایی دولتی، شکل‌گیری تعاونی‌های محلی و منطقه‌ای، و حفظ روحیۀ تعاون موجود در فرهنگ سنتی برای نیل به این مهم ضروری می‌نماید.

عدالت رسانه‌ای

واقعیت رسانۀ ملی حرکت در راستای انحصار فرهنگی است و می‌توان از آن با نام رسانۀ حاکمیت یاد کرد. یافته‌هایی که در این بخش به‌دست آمد از مناسب نبودن رابطۀ میان دولت و اقوام نشان دارد و یکی از اعتراض‌های اقوام و به‌خصوص جامعۀ اهل‌سنت، به‌عنوان بزرگ‌ترین اقلیت مذهبی کشور، نبود مراکز دینی در مرکز استان‌ها و به‌خصوص شهر تهران است که برنامه‌های رسانه درجهتِ تأیید عملکرد حکومت در این زمینه بوده است.

واکاوی و تحلیل محتوای برنامه‌های رسانه از نظر مصاحبه‌شوندگان نشانگر نوعی نارضایتی آشکار و پنهان گروه‌های اقوام نسبت به عملکرد رسانه‌های فعال کشور است، زیرا به نظر این گروه، رسانه‌های صوتی و تصویری داخلی در راستای هم‌رنگی و یکسان‌سازی اقوام ایرانی عمل می‌کنند و فارس‌زبانان رضایت نسبتاً بیشتری از عملکرد سازمان صداوسیما داشتند. البته از نظر مصاحبه‌شوندگان، شبکه‌های صوتی و تصویری استانی نیز عملکرد بهتری نسبت به صداوسیمای ملی ندارند.

نمودار شمارۀ 7 و نمودار شمارۀ 8 میزان رضایت از برنامه‌های صداوسیما در بخش استانی و ملی را نشان می‌دهند.

قطعاً در شرایط سانسور و کنترل رسانه‌ها، مخاطبان دست به کنشگری می‌زنند و با جست‌وجو در دیگر رسانه‌های همسو به‌دنبال جایگزین می‌گردند. نتایج به‌دست‌آمده از مصاحبه‌های گروه‌های مختلف قومی نیز مؤید این مطلب است.

عدالت اقتصادی

در ایران، قومیت‌ها دارای سهم ناموزون و ناعادلانه‌ای از اقتصاد کشورند. بخش عمدۀ صنایع سنگین ازقبیل شرکت‌های فولاد، خودروسازی، پتروشیمی، و … عمدتاً در مرکز کشور و در استان‌های فارسزبان قرار دارند. بالاترین سهم بخش صنعت به استان‌های اصفهان (41.4 درصد)، البرز (44 درصد)، تهران (37.3 درصد)، چهارمحال و بختیاری (39.6 درصد)، قم (43.4 درصد)، مرکزی (40.3 درصد) و یزد (47.8 درصد) اختصاص دارد. علاوه‌بر بخش صنعت در مناطق مرکزی ایران، در بخش کشاورزی، در این مناطق، محصولات پردرآمدی ازقبیل پسته و زعفران کشت می‌شود و همین موضوع باعث شده است تا مناطق فارس‌نشین سهم بالایی در تولید ناخالص داخلی داشته باشند.

وضعیت اقتصادی اقوام در داخل استان‌های چندقومیتی مانند سیستان و بلوچستان و آذربایجان غربی ناموزون و ناعادلانه‌تر نیز هست. برای مثال، سهم بیشتری از اقتصاد کشوری به سیستانی‌ها و آذری‌ها / ترک‌ها در مقایسه با بلوچ‌ها و کردها مکمل موقعیت‌های نابرابر آن‌ها در زمینه‌های سیاسی و اقتصادی است.

مناطق کردنشین ایران به‌سبب موقعیت جغرافیایی مرزی و نگاه امنیتی به آن از لحاظ صنایع پیشرفته توسعه چندانی ندارند. این منطقه دارای وضع اقتصادی مناسبی نیست و به‌دلیل نبود زیرساخت‌های اقتصادی و نبود کارخانه‌ها و سرمایه‌گذاری در بخش صنعت، آمار بیکاری برای جمعیت فعال این مناطق بالاست و بیشتر مردان برای تأمین معاش خانواده مجبورند به شغل‌های کاذبی مانند قاچاق و کولبری بپردازند.

براساس نتایج داده‌های مشارکت‌کنندگان این تحقیق، 89.8 درصد از نخبگان و 81.9 درصد از عوام بر این باور بودند که فرصت‌های شغلی در بین اقوام به نسبت برابر توزیع نشده است و تنها 10.2 درصد از نخبگان و 8.4 درصد از عوام بر این باور بودند که فرصت برابر در میان اقوام در زمینۀ اشتغال وجود دارد.

آمارها از وضعیت اقتصادی، شغلی، و رفاهی نسبتاً مناسب‌تر قوم آذری / ترک حکایت دارند و این منطقه از لحاظ تولید محصولات لبنی و پروتئینی سهم قابل‌توجهی را به خود اختصاص داده است. البته سهم کارخانه‌ها و صنایع بزرگ ازقبیل تراکتورسازی، پتروشیمی، ماشین‌سازی، صنایع فولاد، و دیگر صنایع در این مناطق بالاتر است.

موقعیت ارتباطی و مرز دریایی شهرهای عرب‌نشین استان‌های خوزستان و هرمزگان موجب رونق بازرگانی و تجارت بین‌المللی شده است. همچنین نفت‌خیز بودن مناطق عرب‌نشین و وجود صنایع بزرگ موجب جذب نیروی کار از سراسر کشور شده است. این وضعیت تا حدودی باعث به‌هم‌خوردگی دموگرافی قومی منطقه نیز شده است و اقوام مختلف ایرانی برای کسب فرصت‌های شغلی در این مناطق ساکن شده‌اند، اما وضعیتِ عمومیِ مردمِ عربِ بومیِ این مناطق از لحاظ اقتصادی در سطح پایینی قرار دارد.

وضعیت اقتصادی بلوچستان بسیار ضعیف است و در سال‌های اخیر، تأسیس کارخانه و سرمایه‌گذاری در این استان دیده نشده است، ازطرف دیگر، مرز را هم بسته‌اند و تعاملات اقتصادی و فرهنگی‌ای با آن سوی مرز صورت نمی‌گیرد. درنتیجه در این استان، قاچاق کالا و فقر فراگیر شده است. با این‌که در گذشته، سیستان و بلوچستان انبار غلۀ ایران محسوب می‌شد، اما امروز با بایر شدن زمین‌های کشاورزی مواجه شده است.

نمودار شمارۀ 9 و نمودار شمارۀ 10 میزان احساس نابرابری اقتصادی در میان اقوام را نشان می‌دهند. 90.6 درصد از نخبگان و 88 درصد از عوام معتقد بودند که اقوام در ایران از نابرابری اقتصادی رنج می‌برند.

از مصاحبه‌های مشارکت‌کنندگان این تحقیق چنین به‌دست آمد که باوجودِ پتانسیل‌های طبیعی و انسانی هریک از مناطق موردمطالعه و منابع و معادن کمیاب جهانی، نقش دولت در شروع و ادامۀ فعالیت‌های توسعه‌ای ناچیز بوده است.

میلیتاریسم سیاسی از دورۀ پهلوی اول و دوم در ایران ریشه دوانیده و در دورۀ جمهوری اسلامی نیز ادامه یافته است.

شواهدِ مبنی بر امکانِ بهره‌مندیِ نظامیان از رانت‌های مختلف حاکی از آن است که میلیتاریسم در ساخت‌های مختلف جامعه رسوخ کرده است و بهانه‌هایی چون کنترل اجتماعی، نظم اجتماعی، امنیت اجتماعی و … گسترش انواع فسادهای اداری و اقتصادی را موجب شده است.

حذف فرهنگ‌ها

در شرایط تنوع قومی و فرهنگی، نوع مدیریت تنوعات قومی ـ فرهنگی است که تهدیدزا یا فرصت‌آفرین بودن آن را مشخص می‌کند، ولی معمولاً منافع جریانی خاص در داخل حکومت‌ها و عدم توانایی آن‌ها در مدیریت تنوعات قومی ـ فرهنگی را به‌سمت حذف سوق می‌دهد.

بخشی از داده‌های مشارکت‌کنندگان این تحقیق پرده از انحصار فرهنگی قوم فارس برمی‌دارد که در راستای یکسان‌سازی فرهنگی به ازبین رفتن غنای فرهنگ ایرانی و تضعیف تکثرات فرهنگی انجامیده است. این امر در استان آذربایجان غربی توسط آذری‌ها / ترک‌ها به‌صورت مضاعف بر کُردها و سایر گروه‌های اجتماعی اعمال می‌شود، چنان‌که برخی از مشارکت‌کنندگان تحقیق عبارت استعمار در استعمار را در این‌ باره به‌کار می‌بردند.

از نظر دکتر اسعد اردلان (پژوهشگر، استاد دانشگاه و فعال مدنی از سنندج)، «سیاست رضاشاهی در 1304 و 1316 باعث شد در مدارس کردستان تابلوِ فارسی صحبت کنید نصب شود» و از آن زمان، سلطۀ فرهنگی فارس و تضعیف سایر فرهنگ‌ها به‌صورت رسمی تداوم یافته است و در این بین، مجلات ایرانشهر، فرنگستان، و آینده رسماً این سیاست را تبلیغ می‌کردند، چنان‌که ایرانشهر در مقاله‌ای دربارۀ مذهب و ملیت بیان داشته است: «مسئلۀ قومیت چنان جدی است که هرگاه از یک ایرانی که به خارج سفر کرده باشد ملیتش را بپرسند، به‌جای نام پرافتخار کشورش از زادگاهش نام می‌برد. ما باید فرقه‌های محلی، گویش‌های محلی، لباس محلی، آداب محلی و حساسیت‌های محلی را ازمیان برداریم… .»

در سال ۱۳۰۷، مجلسْ لباس قدیم اقوام ایرانی را غیرقانونی و تمام مردان، به‌استثنای روحانیان ثبت‌نام‌شده، را به پوشیدن لباس غربی و گذاشتن «کلاه پهلوی» واداشت. هشت سال بعد، این کلاه جای خود را به کلاه شاپوِ اروپایی داد. رضاشاه این کلاه را نه‌فقط برای زدودن هویت‌های قومی بلکه همچنین برای دخالت در آیین نماز در اسلام، که لازمه‌اش بر خاک نهادن پیشانی است، برگزید. علاوه‌بر این، او نام بسیاری از شهرها را تغییر داد.

با پیروزی انقلاب 1357 شمسی، برخلاف اصول قانون اساسی که حقّ خواندن و نوشتن به زبان مادری در تمام مقاطع تحصیلی را برای گروه‌های قومی محترم دانسته است، درعمل و با انجام رفتارهای سلیقه‌ای مسئولان امر، این حق آن‌چنان‌که باید و موردپسند گروه‌های قومی باشد عملیاتی نشده است.

از نتایج این تحقیق در این زمینه، غلبۀ سه مقولۀ مقابله، حذف، و تمسخر جلوه‌های فرهنگی اقوام در بیشتر تاریخ ایران دسته‌بندی می‌شود که نوعی از این حذف توسط رسانۀ ملی صورت می‌گیرد. مثلاً برنامه‌های صداوسیما به انعکاس این تنوعات نمی‌پردازد و آشکارا یکی از آن‌ها را برجسته‌تر و فاخرتر معرفی می‌کند. نوعی دیگر از حذف در عدم مجوز اجرای مناسبات و مناسک قومی و مذهبی آشکار می‌شود. درواقع به گروه‌های قومی تصور وجود جریانی با هدف تحقیر فرهنگی آن‌ها القا شده است که درصدد است از تداوم بین‌نسلی فرهنگی ممانعت کند و درمقابلْ به عللی چون مدیریت آسان‌تر و ناتوانی در پذیرش بین‌فرهنگی به ارزش‌گذاری فرهنگی خاص و همسان‌سازی فرهنگی می‌پردازد.

نمودار شمارۀ 11 و نمودار شمارۀ 12 نگرش به میزان محدودیت در مراسم قومی و مذهبی را نشان می‌دهند.

بسیاری از اندیشمندان و صاحب‌نظران حوزۀ علوم اجتماعی عقیده دارند که شرایط فعلی کشور یک شرایط آنومیک است و از سست شدن نظم اجتماعی و ازهم‌گسیختگی انسجام اجتماعی یاد می‌کنند (اباذری، 1393). به‌طور جدی، اولین بار عباس عبدی (1385) در دهۀ 80 شمسی به موضوع فروپاشی اجتماعی پرداخت. محمود احمدی نژاد و همفکرانش از دیگر کسانی هستند که در این اواخر، موضوع فروپاشی اجتماعی جامعۀ ایرانی را مطرح کردند. براساس نظر این افراد، فروپاشی در حوزه‌های مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، زیست محیطی، و … اتفاق افتاده است. یافته‌های به‌دست‌آمده از پژوهش کنونی نیز مؤید وجود همین بحران‌هاست.

از نظر دکتر مهدی فیضی (استاد دانشگاه از مشهد)، «یک‌سری بحران‌ها و چالش‌ها و درواقع اَبَرچالش در کشور داریم که مثل بمب‌های ساعتی آمادۀ انفجارند. از بحث بانک‌ها تا صندوق‌های بازنشستگی، بحران آب، بیکاری، طلاق، و مشکلات دیگر. هریک از این‌ها خطرناک‌اند و وقتی ‌درکنارِ هم قرار می‌گیرند، خطرناک‌تر می‌شوند؛ انفجار یکی می‌تواند بقیه را هم منفجر کند، ترسناک است.»

دولت مرکزی از زمان پهلوی تا به امروز کمترین توجه را درجهتِ جذب اعتماد عمومی در این زمینه‌ها داشته است و ساده‌ترین راهکار، یعنی مقابله و استفاده از قوۀ قهریه، را پیشۀ خود ساخته است. اگر هم در مواردی، اعزام هیئتی به مناطقی همچون کردستان صورت گرفته است یا در سال های بعداز انقلاب، مذاکره با حزب دموکرات و یا مذاکره با بزرگان اهل‌سنت در قالب شورای مرکزی سنت (شمس) گفت‌وگوهایی صورت گرفته است، به‌علت روحیۀ مرکزمحور، قدرت‌مدارانه، و غیرپلورالیستی با شکست همراه بوده است و در بیشتر این موارد، مذاکره‌کنندگان گروه‌های قومی و مذهبی روانۀ زندان یا تبعید شده‌اند.

دیدگاه نخبگان و عوام را نسبت به وضعیت سیاسی کشور نشان می‌دهند.

از داده‌های تحقیق مستناد می‌شود که مسائل قومی از بغرنج‌ترین و درعین‌حال، تأثیرگذارترین مسائل اجتماعی و سیاسی ایران بوده است و به‌نظر می‌رسد تشدید هویت‌ها و پویش‌های قومی یکی از بارزترین مظاهر دینامیسم سیاسی و اجتماعی ایران در آینده‌ای نزدیک خواهد بود و عوامل این مسئله عبارت‌اند از: تشدید گسست میان هویت ملی و قومی، تصاعد مطالبات اجتماعی، ‌منزلتی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، رشد فزایندۀ سازمان‌ها، نهادها، انجمن‌ها و مراکز قومی، تکوین احساسات قوم‌گرایانه افراطی در میان برخی از نخبگان، روشنفکران و احزاب سیاسی، افزایش بیگانگی سیاسی و ایجاد فاصله میان اقوام و نظام سیاسی، بروز و ظهور مطالبات قومی در فرصت‌های انبساط سیاسی مانند انتخابات ملی و محلی (کریمی‌مله، 1388، ص 23).

نتیجه‌گیری

عمده‌ترین مسئلۀ اجتماعی دربارۀ موضوع موردمطالعۀ این تحقیقْ گسست اجتماعی و سیاسی است که موجب شکل‌گیری مطالبۀ عدالت‌محور از جانب اقوام و اقشار جامعه ایران شده است. می‌توان تغییرات وضعیت معیشتی و اقتصادی کشور، که حاصل مدیریت ایدئولوژیک حاکم است، را به‌عنوان یک پدیدۀ محوری نام برد که اساس سایر مطالبات اقوام شده است. به‌علاوه این وضعیتْ حاصل نوع مدیریت سرمایۀ اجتماعی کشور است که دهه‌هاست با زوال مواجه شده است و منشأ سایر چالش‌ها گشته است.

مدل پارادایمی زیر در چارچوب روش GT به ارائۀ عوامل (اصلی، مداخله‌گر و زمینه‌ای)، پدیده‌محوری، کنش راهبردی، و پیامدهای آن پرداخته است.

با توجه به مدل مذکور، اقتصاد نابرابر بر مبنای متغیرهای قومیتی، مرکز ـ حاشیه‌ای و مذهبی جامعۀ ایران شکل گرفته است و وضعیت توسعه‌یافتگی را تبیین می‌کند، امری که بیشتر مطالبه‌گری‌های حول پدیده‌محوری تحقیق را از جانب اقوام موردمطالعه رقم زده است. همچنان‌که داده‌های این تحقیق نشان داده است، بخش عمدۀ صنایع سنگین، ازجمله شرکت‌های فولاد و خودروسازی در استان‌های فارس‌زبان نظیر اصفهان، البرز، سمنان، و مرکزی استقرار یافته‌اند و بیشترین حجم درآمدهای اقتصادی به این استان‌ها اختصاص دارد.

بعداز فارس‌ها، آذری‌ها / ترک‌ها (به‌خصوص در استان آذربایجان شرقی) از لحاظ تأمین درآمدهای اقتصادی در مرحلۀ دوم بهره‌مندی قرار دارند. باوجودِ چنین شرایطی، نارضایتی آذری / ترک زبانان از حاکمیت کمتر از دیگر گروه‌های قومی نیست. احساس نابرابری آذری‌ها / ترک‌ها به دو شکل زیر مطرح شده است: نخست این‌که این گروه شرایط اقتصادی قوم خود را با فارس‌زبانان مقایسه می‌کنند و بر این باورند که سهم استان‌های آذری / ترک نشین در مقایسه با استان‌های مرکزی نظیر اصفهان، سمنان، مرکزی، قم، البرز، و تهران بسیار ناچیز است و نکتۀ دوم در نارضایتی این گروه قومی از حاکمیت و اعتقاد به این امر نهفته است که تأسیس بیشتر صنایع موجود در مناطق آن‌ها مربوط به دوران حکومت قبلی است.

در مناطق کردنشین ایران، از شهرهای جنوب استان آذربایجان غربی گرفته تا استان‌های کردستان و کرمانشاه و ایلام، در بخش صنعتی، توسعۀ کارخانه‌ها و کارگاه‌ها و شهرک‌های صنعتی ناچیز است و آمار بیکاری در این مناطق، باوجودِ نیروی انسانی جوان و تحصیل‌کرده بالاست و این جوانان مجبورند برای امرار معاش به استان‌های فارس‌نشین، به‌خصوص تهران، کوچ کنند یا در کارگاه‌های آجرپزی در استان آذربایجان شرقی و دیگر مناطق به کار مشغول شوند. به‌علاوه در نبود اشتغال رسمی در این مناطق، کولبری وسعت چشمگیری یافته است و حتی جوانان بیکار با تحصیلات عالیه نیز بدان اشتغال دارند.

عرب‌های ایران در استان‌های خوزستان، بوشهر و هرمزگان پراکنده شده‌اند. نفت‌خیز بودن مناطق محلّ سکونت آن‌ها و وجود بنادر مهم جنوب غرب و جنوب کشور در آن مناطق موجب رونق بازرگانی و تجارت بین‌المللی در آن‌جا شده است و جدا از نیروی کار منطقه‌ای، پذیرای نیروی کار دیگر مناطق نیز هست و محلّ اشتغال غیرعرب‌ها شده است که این موضوع احساس نابرابری و نارضایتی عرب‌ها از حاکمیت را فراهم کرده است.

درنهایت می‌توان گفت احساس نارضایتی و نابرابری در میان اقوام و تصور نقش حاکمیت در ایجاد و تداوم آن از گذشته شکل گرفته و روزبه‌روز اوج گرفته است و در این باره داده‌های تحقیق حاکی از آن است که بلوچ‌ها بدترین شرایط اقتصادی و بیشترین نارضایتی را دارند و دلیل عمدۀ این مسئله را تفاوت دوگانۀ قومیتی و مذهبی خود با حاکمیت می‌دانند. عدم رشد بخش صنعت، خشک‌سالی و کم‌آبی، بی‌سوادی و کم‌سوادی، برخورداری ناچیز از مشاغل مدیریتی و سِمَت‌های اداری استانی و کشوری، دورافتادگی و در حاشیه ماندن از عوامل دیگر این نارضایتی و نابرابری اعلام شده است و پیامدهایی چون گسترش قاچاق، آسیب‌های اجتماعی، تندروی مذهبی و قومیتی، و دیگر مسائل را درپی داشته است.

پژوهش حاضر دو سناریوی اصلی را برای ایران ترسیم کرده است: ثبات اجتماعی و زوال سرمایۀ اجتماعی. درصورت تداوم وضعیت کنونی، سرمایۀ اجتماعی در ابعاد مختلف دچار زوال خواهد شد و درنهایت فروپاشی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی اتفاق خواهد افتاد. اما در سناریوی دوم، ثبات اجتماعی حاصل خواهد شد و این سناریو را می‌توان سناریوی مطلوب نامید. این سناریو به ایجاد اصلاحات اساسی در زیرساخت‌ها و روساخت‌های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، آموزشی، بهداشتی، و … در ارتباط با نهادهای حاکمیتی و اقوام کشور وابسته خواهد بود.

در شرایط پذیرش وضع موجود، تداوم نارضایتی و نابرابری و گسترش شکاف‌های بین‌قومی نیز تداوم خواهد یافت. این سناریو موجب گسترش شکاف‌های اجتماعی، قومی، و مذهبی خواهد شد که زمینۀ ایجاد اضمحلال نظام اجتماعی و تخاصم و تضاد بین گروه‌های اجتماعی را رقم خواهد زد و از پیامدهای آن، خروج نسل جوان، مخصوصاً نخبگان، و تداوم بحران نیروی انسانی خواهد بود.

در سناریوی دوم، یعنی سناریوی مطلوب و آینده‌نگرانه، کشور ایران وضعیت باثبات و پایدار در حوزه‌های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی خواهد داشت. با مراجعه به نتایج پژوهش، می‌توان گفت درطیِ سه سال آینده، روند نهایی آیندۀ ایران و وضعیت تحقق دو سناریوی مزبور مشخص خواهد شد. به‌طور کلی می‌توان چشم‌انداز آتی کشور را در حالت مطلوب به‌شکل زیر ترسیم کرد:

ایران کشوری خواهد بود دارای تنوع قومی و مذهبی که این تنوع منشأ اتحاد و همبستگی ملی است. تصمیمات سیاسی و فرهنگی در راستای توسعۀ روابط بین‌قومی با محوریت آشتی ملی خواهد بود و نظام سیاسی، با پذیرش هم‌ارزی هویت قومی درکنارِ هویت ملی، نظام اجتماعی سلسله‌مراتبی و رتبه‌بندی شهروندان را در سیاست‌گذاری‌های داخلی منتفی و منقضی خواهد کرد و ارادۀ ملی در راستای ازبین بردن شکاف و تبعیض شکل خواهد گرفت.

به‌منظور تحقق چشم‌انداز فوق، راهبردها و استراتژی‌های عملیاتی در حوزه‌های مختلف اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، و قانونی براساس نتایج مصاحبۀ مشارکت‌کنندگان تحقیق، تدوین و پیشنهاد شده است.

پیشنهادهای تحقیق و راهکارهای اجرایی

در شرایط احساس تبعیض و نابرابری بین‌قومی حادث‌شده، تقویت اعتماد اجتماعی و سرمایۀ‌اجتماعی درجهتِ وفاداری سیاسی به یک انسجام ملی متکثراندیش و پلورالیستی بر هر نوع برنامه‌ریزی اولویت یافته است و در شرایطی که بیشتر نیروی انسانی براساس معیارهای غیرتخصصی سازمان یافته‌اند که امکان مدیریت بحران‌های مختلف را ندارد و انسجام ملی و همبستگی قومی به‌حدّ شعارهای نظری و به‌دور از عینیات اجتماعی تنزل یافته است، تداوم هم‌زیستی مسالمیت‌آمیز و قرین صلح معنای خود را ازدست داده است و این به معنی افزایش امنیتی شدن جامعه خصوصاً در مناطق قومیتی است، امری که شواهد حاکی از جایگزینی آن با روحیۀ اعمال حقوقی چون حقوق شهروندی، امنیت اجتماعی، اقتصادی و … است و در این راستا، این تحقیق موارد زیر را پیشنهاد می‌دهد:

تحقق عدالت اقتصادی

در بخش صنعت، می‌توان با ایجاد بنگاه‌ها، کارخانه‌ها، و سایر مراکز مرتبط، تمرکز ایجادشدۀ صنعتی در استان‌های مرکزنشین را کم‌رنگ کرد و در مرحلۀ بعد، قوانین جامع مرتبط با منع قاچاق، کولبری و مسائل اجتماعی‌ای که ریشه در معضلات اقتصادی حاصل از تمرکزگرایی دیرینه دارند تدوین شوند و ضمانت اجرایی لازم دربارۀ این قوانین تعبیه گردد. در چنین شرایطی، هم خروج نیروی انسانی کارآمد و هم خروج ارز از بازار اقتصادی کشور کمتر می‌شود و همچنین موجبات اشتغال و بهره‌مندی از توان علمی و عملی تمامی مردمان کشور فراهم می‌آید.

تحقق عدالت اجتماعی و فرهنگی

امروزه تحقیقات در حوزه‌های مختلف علمی نشان از ناکارآمدی سیاست‌ها و نگاهِ از بالا به پایین و مرکزمحور حاکم دارد و لازم است نقش دولت در مدیریت بسیاری از امور محلی کمتر گردد و ادارۀ امور به خود مردم واگذار شود. این امر با استقلال حزبی و آزادی عقیده و کاری ممکن می‌شود و در غیر آن صورت، هر نوع فعالیتی سرنوشت ناکارآمدی چون شوراهای اسلامی شهر و روستا می‌یابد که بعد از پنج دوره، روزبه‌روز ضعیف‌تر، فاسدتر، و ناکارآمدتر شده‌اند.

پیشنهاد می‌شود توجه به شایسته‌سالاری تقویت شود، نگاه کنترل‌شده و امنیتی از فعالیت‌های مختلف اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی برداشته شود و رهبران و مردمان محلی در مدیریت امور فرهنگی، اجتماعی، و مذهبی خود آزاد گذاشته شوند. ایجاد مراکز و عبادتگاه‌های دینی ویژۀ اهل‌سنت و هریک از ادیان و مذاهب موجود، در شهر تهران، آزادی و بسترسازی آموزش به زبان مادری از مواردی است که درجهتِ تحقق عدالت اجتماعی قابل‌طرح است، اموری که هم نیاز فطری مردم را تأمین می‌کند و هم امکان سلامت روانی ـ اجتماعی و آرامش افراد را ایجاد می‌نماید و همچنین باعث می‌شود تا انرژی نخبگان قومی، زبان‌های محلی، هنرمندان، و سایر فعالان قومی در راستای تولید و تکاپوی ملی قرار بگیرد.

تبعیض جنسیتی در سطح دولتی و نیز در بطن جامعه از دیگر موارد مهمی است که بخش زیادی از آن، جدا از محدودیت‌های قانونی، به عرف و قواعد و هنجارهای اجتماعی بازمی‌گردد و بی‌شک لازمۀ حرکت در مسیر توسعۀ متوازن و پایدار بهره‌گیری از تمامی ظرفیت‌های بالقوۀ موجود در جامعه است و نادیده گرفتن بخشی از افراد جامعه (زنان) به‌معنی تقلیل توان نیروی انسانی و منابع غیرانسانی ملی است. بسیاری از مشارکت‌کنندگان در مصاحبه‌های این تحقیق به این موضوع اشاره داشتند و از نظر آن‌ها، زنان و دختران در جامعۀ ایران به‌هنگام رقابت برابر با مردان در آزمون‌های سراسری، استخدامی، پُست‌های اداری (وزارتی، استانی، شهرستانی) دچار سوگیری حاصل از نگرش جنسیتی مذکور می‌شوند.

مفهوم شهروند درجۀ دوم و درجۀ چندم از موضوع‌های موردبحث مشارکت‌کنندگان بود که بیانگر احساس مردمان جامعۀ اقوام است و باید آن را اخطار و هشداری به سیاست‌گذاران فرهنگی دانست.

در این راستا، راهکارهای ذیل موردتأکید است:

  1. توسعۀ همه‌جانبۀ مناطق محروم با اولویت قرار دادن اقوام و اقلیت‌های مذهبی؛
  2.  توسعۀ برنامه‌ریزی مشارکتی با بهره‌گیری از ظرفیت‌های فرهنگی و متنوع اقوام؛
  3. کاهش تمرکزگرایی و توزیع مجدد فرصت‌های اقتصادی و اجتماعی؛
  4. برنامه‌ریزی از پایین و توسعۀ معکوس، به‌نحوی‌که توزیع منابع از مناطق مرزی شروع و سپس به مرکز منتهی شود؛
  5. اصلاح نظام اداری و سلسله‌مراتب مدیریتی کشور با تفویض اختیارات بیشتر به مدیران محلی.

تحقق عدالت سیاسی

به باور مشارکت‌کنندگان این تحقیق، احزاب سیاسی در ایران عمدتاً به‌هنگام انتخابات و به‌مدت حداکثر دو هفته همچون قارچ سر برمی‌آورند و بعداز اتمام فرایند انتخاباتی، ازمیان می‌روند و چون ریشه در برنامۀ گروه یا افراد خاص برای تصاحب کرسی‌های ریاست‌جمهوری، مجلس و … دارند، در مناطق قومی، حزبی نداریم که بیان‌کنندۀ مطالبات قومی مردمان خود باشد. شاید بتوان مهم‌ترین دلیل رخوت و کناره‌گیری احزاب در ایران را وجود فضاهای امنیتی، نظارتی، و کنترل‌شدۀ نهادهای مختلف عمدتاً خارج از کنترل دولت و نیز شبکه‌های متعدد فیلترینگ در کشور دانست. مهم‌ترین کارکردی که یک حزب می‌تواند داشته باشد، بیان مطالبات همفکران خود ازطریقِ اصول دموکراتیک و فرایند گفت‌وگو است.

وقتی چنین فرایندی در جامعه وجود نداشته باشد، اصول دموکراتیک و گفت‌وگو جای خود را به ستیز و خشونت می‌دهد و شکل‌گیری چنین فضایی می‌تواند مشروعیت نظام را با مشکل مواجه کند. پیشنهادهای این تحقیق حاصل از پیشنهادهای مشارکت‌کنندگان تحقیق بوده است و لازم است حاکمیت ضمن کنار گذاشتن فضای امنیتی و میلیتاریستی، جدا از فعال کردن احزاب دارای مجوز، فضای حزبی را به‌سمت گروه‌های قومی نیز سوق دهد تا مطالبات آن‌ها به‌صورت کاملاً دموکراتیک و صرفاً ازطریقِ فرایند گفت‌وگو بیان و حل شود.

در این رابطه، غیراز فارس‌زبانان، هر چهار گروه قومیتی موردمطالعه نارضایتی داشتند. کردها و بلوچ‌ها و عرب‌ها بیان کردند که در عمر بیش‌از چهل‌سالۀ حکومت جمهوری اسلامی موردی از انتخاب هم‌زبانان آنان در سِمَت‌های سیاسی سطح اول همچون ریاست بر قوای مجریه و مقننه و قضاییه، وزرای دولتی، استاندار، و سفیر کشور وجود نداشته است.

تحقق رفاه اجتماعی

تعاریف رفاه اجتماعی بر تأمین نیازهای انسانی در هر دو بُعد مادی و معنوی اشاره دارد. حاصل داده‌های این تحقیق نشان از آن دارد که دسترسی به بیمارستان‌ها و مراکز بهداشتی و دیگر خدمات لازم در حوزۀ سلامت مناطق قومیتی موردمطالعه بسیار نامتناسب و ناعادلانه توزیع شده است. در مناطقی از کردستان، بیمارستان‌ها از انجام ساده‌ترین جراحی‌ها و مراقبت‌های پزشکی ناتوان‌اند و فرد بیمار مجبور است برای درمان، به مراکز استانی (ارومیه، تبریز، همدان و …) مراجعه کند. البته رصد بیماران بیمارستان‌های شهر تهران، خود، بیانگر حال بیمارانی است که حتی درعین بی‌بضاعتی، ولی به دلایل محرومیت مناطق خود، به تهران پناه آورده‌اند.

امکان دسترسی به گاز هنوز در مرزها و خصوصاً در روستاهای مرزی فراهم نشده است و در نبود گاز، در سال‌های اخیر، فاجعه‌های بزرگی در مدارس کردستان و بلوچستان به‌دلیل استفاده از بخاری‌های نفتی اتفاق افتاد که جان چندین کودک و معلم را گرفت و اثرات سوختگی بر جسم تعداد بسیاری از دانش‌آموزان ماندگار شد.

سینما و پارک و اوقات فراغت در مرزهای ایران معنایی ندارد. زیرساخت‌های توسعه‌ای و صنعتی و جاده‌ای در بین اقلیت‌ها و مرزها بسیار ناگوار است و جاده‌های آن مناطق به قتلگاه جوانانشان تبدیل شده است. در این راستا پیشنهاد می‌شود شاخص‌های رفاه اجتماعی با مدیریت صحیح و بدون تبعیض قومی ـ مذهبی، به‌ویژه در حوزۀ سلامت و آموزش، و با درنظر گرفتن دست‌کم محدودۀ منطقه‌ای و زیرساخت‌های جاده‌ای جداً بازنگری شوند و برای جلوگیری از خسارت جبران‌ناپذیر، ایرادهای آن‌ها اصلاح شود و اقدامات مناسبی در این جهت صورت پذیرد.

نقش رسانه‌های گروهی در همبستگی ملی و عدالت رسانه‌ای بین‌قومی

رسانه‌های ملی و رسمی ایران آشکارا در انحصار حاکمیت قرار دارد و به تبلیغ و بازنمایی مذهبی و سیاسی خاصی می‌پردازد. در این رسانه‌ها به‌وفور سانسور صورت می‌گیرد و گردش آزاد اطلاعات ممکن نیست. همین مسئله موردنقد قومیت‌های موردمطالعه است و یکی از موارد تبعیض‌آمیز از نظر آنان به‌شمار می‌رود و آن را در تعارض با همگرایی قومی و انسجام و همبستگی ملی می‌دانند. از نظر مصاحبه‌شوندگان در این تحقیق، این نوع بازنمایی ایدئولوژیکْ غنای فرهنگی و پیشینۀ تاریخی و اجتماعی مشترک ایرانیان را سانسور می‌کند و درپی سیاست‌های همگون‌سازی‌ای است که به سیاسی کردن مسائل فرهنگی می‌انجامد و به سنت‌ها و رفتارهای فرهنگی اقوام بی‌مهری نشان می‌دهد.

این نگاه تبعیض‌آمیز موضوعی است که باعث گرایش فزاینده به رسانه‌های غربی، آنلاین، و فضاهای مجازی شده است و در این زمینه، نقش اساسی ایفا می‌کند. در این راستا پیشنهاد می‌شود با سعۀ صدر، مقدمات امکان ورود بخش خصوصی به این رسانه‌ها فراهم شود و برای هریک از احزاب سیاسی امکانِ داشتنِ رسانه‌های مختلف مهیا شود که درصورت فراهم شدن امکان چنین دسترسی‌ای، زمینۀ رقابت سالم ایجاد خواهد شد و اعتماد عمومی به رسانه‌های ملی نیز بازگردانده می‌شود.

بسترسازی برای تقریب مذاهب و ادیان در ایران

بخشی از یافته‌های این تحقیق به کنار گذاشتن تفکر دینی از نظام سیاسی رسمی و درپیش گرفتن شرایط حکومت سکولار اشاره دارد تا به‌واسطۀ آن، هر نوع ارجحیت و امتیاز هویتی برچیده شود که حاصل آنْ احساسِ اجحافِ هویت‌های دینیِ مختلفِ کم‌رنگ‌شده و مهیا شدن زمینۀ بهره‌مندی از استعدادهای انسانی با دانش و تخصص‌های متکثر خواهد بود.

استفاده از ظرفیت‌های دموکراتیک قانونی و اجرایی کردن اصول معطل‌ماندۀ قانون اساسی

اصول معطل‌ماندۀ قانون اساسی، که مشارکت‌کنندگان این تحقیق نیز بدان تأکید داشته‌اند، موضوع آزادی‌های دینی و مذهبی و انسانی درجهتِ برابری اقوام و نژادهای مختلف همچون آموزش به زبان مادری (اصول دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم، پانزدهم، و نوزدهم) و ظرفیت‌های دمکراتیک قوانین کشورند که بستر تحقق حقوق اقلیت‌های قومی و مذهبی را فراهم خواهند کرد و یکی از موضوع‌های نارضایتی گروه‌های موردمطالعۀ این تحقیق بودند.

در این باره باید گفت که عینیات اجتماعی از امکان وقوع بحران‌هایی در هریک از زمینه‌های مذکور، گاه متفاوت ولی قوی، خبر داده‌اند. به پیشنهاد مشارکت‌کنندگان، راهکار خروج از بن‌بست‌ها و بحران‌های مذکور به‌قدرت رسیدن دولتی است که قدرت و ضمانت اجرایی اصول معطل‌ماندۀ قانون اساسی را داشته باشد.

دربارۀ نویسنده

کامیل احمدی، مردم‌شناس اجتماعی و پژوهشگر، برندۀ جایزۀ «ناموس» در دانشگاه حقوق لندن از بنیاد حقوق زنان(IKWR) و برندۀ جایزۀ «صلح» بنیاد جهانى صلح زنان بخش ادبیات و علوم انسانی در دانشگاه جورج واشینگتن است. پژوهش‌های کامیل احمدی دربارۀ توسعۀ اجتماعی و بین‌المللی، اقلیت‌ها، و مسائل مرتبط با جنسیت بوده است.

پژوهش‌های قبلی وی به زبان‌های انگلیسی، ترکی استانبولی، فارسی، و کردی با این عناوین چاپ شده‌اند:

  • نگاهی دیگر به شرق و جنوب‌شرق ترکیه (نگاهی مردم‌شناسی به آداب‌ و رسوم مزوپوتامیا)؛
  • (Istanbul, Turkey 2009) Etkim press یا سنت (پژوهشی جامع دربابِ ختنۀ زنان در ایران) که توسطUncut Voices Press-Oxford و نشر شیرازه انتشار یافت؛
  • طنین سکوت (پژوهشی جامع دربابِ ازدوج زودهنگام کودکان در ایران) منتشرشده در Nova Science Publisher, Inc., New York 2017؛
  • خانه‌ای برروی آب (پژوهشی جامع دربابِ صیغه / ازدواج موقت در ایران) که توسط نشر شیرازه منتشر شد؛
  • کتابِ خانه‌ای در سایه (پژوهشی جامع دربابِ ازدواج سفید در ایران) که توسط همین ناشر آمادۀ رونمایی است؛
  • پژوهش دیگر با نام یغمای کودکی برای انجمن حمایت از حقوق کودکان انجام شد که به موضوع زباله‌گردی کودکان در تهران پرداخته است و در سال 1398 شمسی رونمایی شد؛
  • کتاب شهر ممنوعه (پژوهشی دربابِ دگرباشان در ایران) که مقالاتی از آن نیز به فارسی و انگلیسی استخراج و چاپ شده است و اخیراً توسط نشر مهری در لندن چاپ شد؛
  • و پژوهش تازه وی با عنوان از مرز تا مرز (پژوهشی جامع دربابِ هویت و قومیت در ایران) که در دست چاپ است.

منابع

  • ازکیا، مصطفی. (۱۳۷۹). جامعه‌شناسی توسعه. چاپ دوم، تهران: حکمت.
  • ازکیا، مصطفی و غفاری، غلامرضا. (۱۳۸۹). نظریه‌های اجتماعی معاصر با رویکرد توسعه. تهران: علمی.
  • اشرف‌، احمد. (1378). هویت ایرانی در بین ایرانیان خارج از کشور (جلد دوم سنت و تجدد). بولتن فرهنگی معاونت امور‌ بین‌الملل‌ وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی. تهران.
  • امیراحمدی، هوشنگ. (1377). قومیت و امنیت (ترجمۀ حسن شفیعی). فصلنامه مطالعات راهبردی، 2.
  • باومن، زیگموند. (۱۳۸۰). مدرنیته و مدرنیسم (ترجمۀ حسینعلی نوذری). تهران: نقش‌جهان.
  • پورسعید، رامین و زهیری، معصومه. (1391). عدالت اجتماعی راولز. اطلاعات حکمت و معرفت. 7 (8)، ص 60‑63.
  • تودارو، مایکل (۱۳۶۶). توسعه اقتصادی در جهان سوم (ترجمۀ غلامعلی فرجادی). چاپ اول. وزارت برنامه‌وبودجه.
  • توسلی، غلامعباس. (1398). نظریه‌های جامعه‌شناسی. تهران: سمت.
  • دیاکونف، میخائیل. (1383). تاریخ ایران باستان (ترجمۀ روحی ارباب). تهران: علمی و فرهنگی.
  • ذکایی، محمدسعید. (1380). اخلاق شهروندی، رابطه هویت‌یابی جمعی و ارزش‌های دیگرخواهانه. نامه انجمن جامعه‌شناسی ایران، 3 (5)، ص 61‑80.
  • رشیدی، حسن. (۱۳۸۷). بررسی رابطه عوامل اجتماعی با هویت جمعی (قومی، ملی و جهانی) در بین دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی واحد مهاباد (پایان‌نامه کارشناسی ارشد) دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز.
  • رمضان‌زاده، عبدالله. (1376). توسعه و چالش‌های قومی، توسعه و امنیت عمومی. ج 2، تهران: همایش توسعه و امنیت عمومی.
  • سن، آمارتیا (۱۳۸۲). توسعه به‌مثابه آزادی. (ترجمۀ وحید محمودی). تهران: دانشکده مدیریت دانشگاه تهران.
  • شایگان، داریوش. (1384). افسون‌زدگی جدید: هویت چهل‌تکه و تفکر سیار (ترجمۀ فاطمه ولیانی). چاپ چهارم، تهران: فرزان روز.
  • شفیعی‌نیا، عباس و احمدی، یعقوب. (1397). فرایند تبعیض سیاسی ـ اجتماعی و هویت‌خواهی قومی. فصلنامه علمی _ پژوهشی علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شوشتر، 12 (2).
  • صنیع اجلال، مریم (۱۳۸۴). درآمدی بر فرهنگ و هویت ایران. تهران: تمدن ایرانی.
  • طامه، مجید. (1396). برنامۀ صبح به‌خیر ایران شبکه یک صداوسیمای جمهوری اسلامی ایران، 21 اسفند 1396.
  • عبداللهی، محمد و حسین بر، محمدعثمان. (1381). گرایش دانشجویان بلوچ به هویت ملی در ایران. مجله جامعه‌شناسی ایران، 4 (4)، ص 101‑126.
  • علمداری، کاظم. (1383). چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت؟. چاپ دهم، تهران: توسعه.
  • غفاری غلامرضا و نیازی، محسن. (1386). جامعه‌شناسی مشارکت. تهران: نزدیک.
  • فولر، گراهام. (1372). قبله عالم (ترجمۀ عباس مخبر). تهران: مرکز.
  • قوام، عبدالعلی (۱۳۷۹). چالش‌های توسعه سیاسی. تهران: قومس.
  • کاستلز، مانوئل. (1389). عصر اطلاعات: ظهور جامعه شبکه‌ای (ترجمۀ احد علیقلیان و افشین خاکباز). تهران: طرح نو.
  • کچوئیان، حسین. (۱۳۸۷). تطورات گفتمان‌های هویتی در ایران. تهران: نی.
  • کریمی‌مله، علی. (1388). آینده‌شناسی هویت‌های جمعی تهران. تهران: مؤسسه مطالعات علمی.
  • گیدنز، آنتونی. (1398). تجدد و تشخص (ترجمۀ ناصر موفقیان). تهران: نی.
  • ـــــــــــــــــ. (1385). جامعه‌شناسی (ترجمۀ منوچهر صبوری). تهران: نی
  • ماهرویان، هوشنگ (۱۳۸۵). مدرنیته و بحران ما. چاپ دوم. تهران: اختران.
  • مطهری، مرتضی. (1382). مجموعه یادداشت‌ها. قم: صدرا.
  • مظفری، آرزو. (1391). قومیت و امنیت اجتماعی؛ مطالعه موردی قوم بلوچ ساکن استان سیستان و بلوچستان. همایش ملی شهرهای مرزی و امنیت؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها.
  • هابرماس، یورگن. (۱۳۸۰). مدرنیته پروژه‌ای ناتمام، مدرنیته و مدرنیسم (ترجمۀ حسینعلی نوذری). چاپ دوم، تهران: نقش‌جهان.
  • همتی، مجتبی. (1386). حق‌های اقتصادی _ اجتماعی و نسبت آن با حقوق شهروندی در پرتو نظریه عدالت راولز. مجله حقوقی دادگستری، 58، ص 65‑92.
  • Amirahmadi, Hoshang. (1987). A Theory of collective Movements and its Application to Iran. Ethnic and Racial Studies, 10(4).
  • Ashcreft, B.; Griffths, G. & Tiffin H. (1998). Key Concepts in post colonial studies. London: Routledge.
  • Brown, Graham K. & Arnim, Langer. (2010), Conceptualizing and Measuring Ethnicity. Oxford Development Studies, 38 (4).
  • Brown, R. (1996). Social Identity) In A. Kuper and J. Kuper.( The Social Science Encyclopedia, New York: Rouledge.
  • Entman, R. & Rojecki, A. (2000). The Black Image in the White Mind: Media and Race in America. Chicago: Chicago University PressBarrington.
  • Eriksen, Thomas H. (1993). Ethincity and nationalisim. London: Pluto press.
  • Faulks. K. (2000). Citizenship. New York: Routedge
  • Gosh, Biswajit. (2009). NGOs, Civil Society and Social Reconstruction in Contemporary India. Journal of Developing Societies, 25, p. 22.
  • Graves, S. (1999). Television and Prejudice Reduction: When Does Television as a Vicarious Experience Make a Difference?. In Journal of Social Issues, 55 (4), p.707-725.
  • Grossberg, Lawrence. )1996). Identity and Cultural Studies- Is That All There Is? (Stuart Hall and Paul Du Gay, eds.). Questions of Cultural Identity, London: Sage, pp. 87‑107.
  • Hall, S. 1997. The local and the global: Globalization and ethnicity. Cultural Politics, 11, 173–187.
  • Hechter, M. (1975). Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British Nional Development, 1536-1966. London and Henley: Routledge & Kegan Paul.
  • Jenkins, R. (1997). Rethinking Ethnicity. London: Sage.
  • Kaufmann, Eric. (2015), Land, History or Modernization? Explaining Ethnic Fractionalization. Ethnic and Racial Studies, 38 )2(, pp. 193‑210.
  • Oldfield. A. (1990). Citizenship and Community: Civic Rebublicanism and the Modern World. London: Routledge
  • Olson, Eric T. (2002). Personal Identity, In the Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edward N. Zalta ed.).
  • Olzak, Susan. (1985). Ethnicity and Theories of Ethnic Collective Bahavioue. Research in Social Movements. Conflicts and Change, 8, pp. 65‑85.
  • Sen, Amarty. (1983). Development: Which Way Now? The Economic Journal, 93 (372).
  • Turner, Jonathan, H. (1998). The Structure of sociological theory. Sixth edition, Belmont: Hadsworth publication.

 دانلود PDF

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *